Толкование библии, книга пророка иезекииля. Православие Некоторые тенденции современной библейской критики И
Пророк Иезекииль и его книга.
Личность пророка Иезекииля.
«Иезекииль» в переводе означает «Бог укрепит, предаст силы».
Иезекииль был иерусалимским священником, сыном Вузия, и на родине принадлежал к городской аристократии. Попал в вавилонский плен с Иехонией и первой партией израильтян в составе 10 тысяч человек около 597 года до Р.Х. В Вавилоне жил в местечке Тель-Авив (недалеко от вавилонского города Ниппур) у реки Ховар (Кебару), которая, по сути, была и не рекой, а каналом. По преданию его выкопали иудейские переселенцы по распоряжению Навуходоносора и использовали для орошения, направляя по нему воды из реки Евфрат.
В плену он не был стеснен: имел жену (она была ему большим утешением, но умерла на 9-м году плена – около 587 г. Бог запретил ему оплакивать ее – 24:16-23), имел свой дом (3:24), принимал там иудейских начальников и передавал им волю Божию (8:1) [Мицкевич В. Библиология]. Также в его доме собирались иудеи побеседовать о вере и послушать его речи.
Около 593 г., в 5-й год пленения, Иезекииль был призван к пророческому служению (1:2), видимо, в возрасте 30 лет (Числ.4:30).
В своей книге Иезекииль указывает точные даты событий, считая точкой отсчета начало своего пленения. Последняя дата в книге – 571 г. (29:17), после которой, видимо, он вскоре скончался. Из книги более ничего о жизни пророка не известно.
Предание (переданное св. Епифанием Кипрским) гласит, что Иезекииль был чудотворцем: избавил переселенцев Тель-Авива от разгневанных халдеев, переведя их как посуху через Ховар. А также спас от голода. Предание же сохранило название родного города пророка – Сарир. В юности (свидетельствует свт. Григорий Богослов) Иезекииль был слугой Иеремии, а в Халдее – учителем Пифагора (свт. Климент Александрийский. Строматы, 1, 304). Предание описывает и смерть пророка: убит князем своего народа за обличение в идолопоклонстве, похоронен в гробнице Сима и Арфаксада на берегу Евфрата близ Багдада [А.П.Лопухин].
В отличие от многих других пророков, служение Иезекииля от начала до конца проходило вне Святой Земли.
Иезекииль был боговдохновенным истолкователем плена вавилонского, его смысла в системе Божественного Промысла об Израиле. Скорее всего, он писал сразу (а не произносил) большую часть своих пророчеств для распространения в народе (2:9). Только иногда пророк говорит (24:6; 8:1; 14:1). Но вообще «язык его был привязан к гортани и он был нем» (3:27). Гораздо чаще прибегал к символическим действиям.
Призвание к служению.
Бог призывает Иезекииля в 5-й год плена, около 592 г. до Р.Х. Последняя дата, указанная в книге – 571 г. (29:17). Т.о. время служения пророка – около 22 лет.
Описано призвание Иезекииля в 1-3 главах. Здесь мы видим невероятно сложное описание того, что он увидел на реке Ховар, а именно видение подобия Славы Божией. После видения Господь призывает Иезекииля на служение и говорит: «Посылаю тебя к сынам Израилевым, к людям непокорным…с огрубелым лицем и жестоким сердцем…» (2:3-5). К нему простирается рука, держащая свиток, который разворачивается перед ним и на котором написано: «плач, и стон, и горе». Пророк получает повеление съесть этот свиток, и он съел его, и было в устах его «сладко, как мед». И снова Господь обращается к пророку: «Встань и иди к дому Израилеву, и говори им Моими словами; ибо не к народам с речью невнятною и с непонятным языком ты посылаешься, но к дому Израилеву … а дом Израилев не захочет слушать тебя…не бойся их и не страшись перед лицем их, ибо они мятежный дом» (3:4-9).
После того, как пророк проводит семь дней в изумлении, Господь говорит, что он отныне страж дома Израилева, что он будет говорить и обличать. Если он обличит беззаконника в грехах, и тот не отвратится от грехов своих и погибнет, то пророк чист от крови его. Но если он не будет говорить ему слова Господа, и тот погибнет, то кровь его на пророке, беззаконие грешника обратится на него. Господь поставляет судьбу пророка в зависимости от судьбы тех людей, к которым он посылается, и говорит, что исполнение того, что ему поручается, вне его власти, но говорить и пророчествовать, т.е. рисковать жизнью, он должен, даже не имея никакой надежды быть услышанным [иер. Геннадий Егоров. Священное Писание Ветхого Завета].
Цель служения.
Определяя основную цель служения пророка Иезекииля, необходимо обозначить два периода этого служения, ибо в каждый из них цель менялась. Первый период – до разрушения Иерусалима и Храма: пленники считали себя невиновными, не осознавали причин столь тяжкого для них наказания, надеялись на скорый конец страданий. Здесь Иезекииль восстает против бесплотных надежд, предрекает разрушение Иерусалима, показывает, что иудеи сами виноваты в своих бедах.
После падения города и Храма Иезекииль пытается утешить павших духом соплеменников, проповедуя близкий конец плена, будущее обновление Иерусалима и Храма, где тогда будет Сам Господь.
Иезекииль был «знамением» для Израиля (24:24) и в словах, и в делах, и даже в личных испытаниях (подобно Осии, Исайе, Иеремии). Но прежде всего он провидец. Хотя в книге описаны только четыре видения, они занимают значительное место (гл.1-3,гл.8-11,гл.37,гл.40-48).
Происхождение книги пророка Иезекииля.
Книга рождалась, очевидно, весь период служения пророка Иезекииля: в течение жизни он «записывал» (24:2), но окончательно собрал не ранее 27 года плена (29:17 – самая поздняя дата книги).
Иудейское предание говорит, что книгу собрала и издала великая синагога.
Премудрый Сирах ссылается на Иезекииля (49:10-11 – Иез. 13:13, 18:21, 33:14, 38:22).
В самой книге есть доказательства авторства Иезекииля: повествование от первого лица, язык с признаками арамейского влияния и пребывания евреев в плену (в исторических обозрениях языка библейских писателей периоду вавилонского плена приписываются особые черты, которые присутствуют и в писаниях Иеремии, Даниила, Ездры, Неемии, а также у Иезекииля), соответствующее современной пророку эпохе содержание.
Особенности книги.
1)Одна из важнейших особенностей книги – ее символизм и описание необычных видений – видна уже с первых строк: глава 1 написана в апокалиптическом стиле. Иезекииль считается родоначальником еврейской апокалиптики.
Апокалипсис – это разновидность пророчества, которому присущи следующие черты [свящ. Лев Шихляров]:
Особый язык: символы, гиперболы, фантастические образы;
Написание в моменты величайших страданий, катастроф, гонений на веру, когда настоящее столь безотрадно, что все чаяния людей обращаются к далекому будущему и даже к концу времен (эсхатология глав 37-48).
Передача атмосферы ожидания скорейшего конца истории, суда Божия над народами и зримого воцарения Ягве «на земле и на небе».
Есть мнение, что апокалиптические аллегории были придуманы ради шифрования от «внешних».
Книга пророка Иезекииля предвосхищает т.н. апокалиптическую литературу более позднего времени (Дан., Откр.), изобилуя таинственными символами, своеобразными речами (33:32), созерцанием тайн Господних в состоянии «восхищения», притчами (20:49), символическими действиями, которые Иезекииль совершал чаще, чем все другие пророки (4:1-5:4, 12:1-7, 21:19-23, 37:15).
2)Священнический колорит книги: любовь к Храму, богослужению и обрядности (гл.8 и 40-44).
3)Печать вавилонского происхождения:
Язык изобилует арамеизмами, обнаруживает упадок еврейского языка, что напоминает о том, что Иезекииль жил в чужой стране;
Есть спорное мнение, что херувимы у Иезекииля появляются под влиянием ассиро-вавилонских крылатых львов и волов.
4)Возвышенный слог (Иезекииля даже называют «еврейским Шекспиром»).
Символизм речей и действий.
Пророк Иезекииль широко и не частично, не отрывочно пользуется символами, он до конца доводит символическое изображение и обнаруживает совершеннейшее знание символизируемого и символизирующего. Например, знание Тира и корабельного дела (гл.27), архитектурного устройства (40:5-гл.43), последней войны и описания военного поля с костями павших (гл.39).
Иногда его символы вышеестественны и богооткровенны (гл.1), поэтому нужно быть очень осторожным в их осмыслении, нельзя понимать книгу пророка Иезекииля буквально. По свидетельству блж. Иеронима и Оригена, у иудеев книгу Иезекииля запрещено было читать до достижения 30-летнего возраста.
За таинственность и символизм христианские толкователи назвали ее «океаном или лабиринтом тайн Божиих» (блж. Иероним).
Иезекииль – «удивительнейший и высочайший из пророков, созерцатель и толкователь великих таинств и видений» (свт. Григорий Богослов).
Блж. Феодорит назвал книгу этого пророка «глубиной пророчества».
Среди исследователей апологетического направления есть точка зрения, согласно которой Иезекииль намеренно вводит символику, чтобы противопоставить ее ассиро-вавилонской символике, которая окружала иудеев в плену. Православные толкователи не согласны с этим, утверждая, что символы и образы Иезекииля нося библейский характер, написаны на ветхозаветном языке, изъясняются из Ветхого Завета, а не с помощью языческой символики.
А такая любовь пророка к символам, проявляющаяся и в стиле, и в речи, скорее всего, объясняется спецификой его слушателей, которые не хотели слушать. Поэтому Иезекииль не останавливается ни перед какими образами, неприятными для слуха, лишь бы отвлечь слушателей от порока, лишь бы устрашить беззаконников, лишь бы достучаться (гл.4, гл.16, гл.23).
Каноническое достоинство книги.
О каноничности книги пророка Иезекииля свидетельствуют:
Премудрый Сирах, упоминающий среди других священных ветхозаветных писателей Иезекииля (Сир.49:10-11 = Иез.1:4,13:13, 18:21,33:14);
Новый Завет: часто ссылается на Иезекииля, в частности Апокалипсис (гл.18-21 – Иез.27:38; 39; 47 и 48 глл.);
В дальнейших христианских соборных и отеческих исчислениях книга пророка Иезекииля занимает свое место в каноне Священных книг;
Иудейский канон тоже признает книгу Иезекииля.
Толкования.
Ориген: сохранились только 14 гомилий (не переведены на русский), остальные труды его по истолкованию Иезекииля утрачены;
Прп. Ефрем Сирин истолковал книгу (но не всю) в буквально-историческом смысле;
Блж. Феодорит толковал, но тоже не всю книгу, и его работа не переведена на русский;
Блж. Иероним истолковал всю книгу исторически и тропологически;
Свт. Григорий Двоеслов написал таинственно – пророческое толкование 1-3 и 46-47 глав.
В русской богословской литературе :
Статья Ф.Павловского-Михайловского. Жизнь и деятельность святого пророка Иезекииля (1878 г.);
Статья архим. Феодора. Святой пророк Иезекииль. (1884 г.);
Экзегетические монографии на первую главу:
Скабаллановича (1904) и А.Рождественского (1895).
Композиция.
А) Четыре части [Виктор Мельник. Православная Осетия]:
1)пророчество о суде над Иерусалимом (гл.1-24);
2)пророчество о семи языческих народах (гл.25-32);
3)пророчества, написанные после падения Иерусалима в 587 году (гл.33-39);
4)пророчество о новом Иерусалиме (гл.40-48), написанное в 70-х годах 6 века.
Б) Три части [П.А.Юнгеров]:
1)1-24 главы: 1-3 главы – призвание и 4-24 – речи, произнесенные до падения Иерусалима с целью показать законность и неизбежность гибели;
2)25-32 главы: речи на иноземные народы после падения Иерусалима, произнесенные в разные годы жизни Иезекииля;
3)33-48 главы: речи и видения об иудейском народе после падения Иерусалима с целью утешить евреев обещанием будущих теократических даров и благ.
В) Пять частей [иер. Геннадий Егоров]:
1)Призвание (гл.1-3);
2)Обличение иудеев и предсказание падения Иерусалима (4-24);
3)Пророчества о других народах (25-32);
4)Обетование возвращения из плена, дарования Нового Завета (33-39);
5)Видение нового устройства Святой Земли, Иерусалима и Храма (40-48).
Г) Исследователь Э.Янг, кроме деления на части, сделал подробный анализ содержания глав каждой части, который может быть весьма полезен при изучении книги:
1)Пророчества, произнесенные до падения Иерусалима (1:1-24:27):
1:1-3:21 – введение – видение Славы Господней на 5-м году пленения, около 592 г. до Р.Х.;
3:22-27 – второе видение Господней Славы;
4:1-7:27 – символическое изображение разрушения Иерусалима: осада (4:1-3), наказание за грехи (4:4-8), символизм пищи как последствия осады, что ждет город и в чем его вина (5:5-17), дополнительные пророчества о наказании (гл.6-7);
8:1-8 – богодухновенное перенесение в Иерусалим и созерцание его гибели;
9:1-11 – наказание Иерусалима;
12:1-14:23 – Господь оставляет город за неверие и следование лжепророкам;
15:1-17:24 – неизбежность и необходимость наказания;
-18:1-32 – любовь Бога к грешникам;
19:1-14 – плач о князьях Израиля;
2)Пророчества против чужеземных народов (25:1-32:32):
Аммонитян (25:1-7);
Моавитян (25:8-11);
Едомлян (25:12-14);
Филистимлян (25:15-17);
Жителей Тира (26:1-28:19);
Жителей Сидона (28:20-26);
Египтян (29:1-32:32);
3)Пророчества о восстановлении, произнесенные после взятия Иерусалима Навуходоносором (33:1-48:35):
33:1-22 – о Новом Завете, о любви Бога к грешникам; а также официальные наставления о пророческой миссии;
34:1-31 – настанет время, когда народ признает Господа и в его среде появится истинный пророк;
35:1-15 – опустошение Едома;
36:1-38 – возрождение израильского народа;
37:1-28 – о видении пророком поля костей как символа воскресения Израиля и мира;
38:1-39:29 – пророчество о Гоге и Магоге.
Главы 37-39 представляют собой единое целое: после 37 главы возникает вопрос, а может ли кто-то разорвать связь евреев с Богом? Ответ возможно найти в 38 и 39 главах: такие враги будут, но Господь не оставит евреев, ибо с ними – вечный завет, а врагов Бог уничтожит. Т.е. данные главы должны послужить утешением народу.
38:8 описывает время появления врагов (как и 38:16)(ср. Деян.2:17, Евр.1:1-2, 1 Пет.1:20, 1 Ин.2:18, Иуд.18). Т.е., когда наступят последние дни и Израиль утвердится в своей земле (38:8), появится обетованный Мессия, и Божия Скиния будет среди людей (48:35), когда воплотившийся Сын Божий принесет мир ценою Креста, тогда появится враг, который попытается погубить тех, за которых Он умер. Но Бог поможет одержать победу.
Пророк Иезекииль говорит ветхозаветным языком, используя соответствующие образы: о враге после обетованного искупления он пишет через символическое описание великого союза, вобравшего в себя силы зла, обыгрывая современный ему союз государств, которые стремились уничтожить народ Божий (во главе с Гогом). Этот союз стал символом тех, кто будет противостоять Господу и искупленным Им.
Символ, изображающий поражение этих врагов: Израиль семь лет будет сжигать оружие врагов и семь месяцев погребать их погибших.
Народы, объединившиеся против Израиля, толкуются неоднозначно: возможно, Иезекииль имеет в виду Гагайю (или Кархемис), говоря о главе сговора, производя от этого названия имена «Гог» и «Магог». Возможно, это народы мосхи и тибарены. А может быть – Эфиопия, Ливия, Гомер (или киммерийцы), Фогарм (нынешняя Армения).
Скорее всего, пророк не описывает никакого исторического события здесь, а просто имеет в виду утешить народ Божий, подразумевая, что Бог гораздо сильнее самого мощного врага.
40:1-48:35 – видение Церкви Божией на земле, символически представленной картиной храма.
Пророк должен был не только обличать, но и утешать. Поэтому он напоминает о грядущем спасении. А будучи священником, он использует символику священнического служения, подробно описывая устройство храма и богослужения.
Это место, как и всю книгу пророка Иезекииля, не нужно понимать буквально (иначе, скажем, из главы 48 можно вывести, что храм должен быть за пределами Иерусалима).
Кульминация здесь в конце – в словах «Господь там». Эти слова выражают суть времени, когда Богу будут поклоняться в истине.
Пророк не говорит ни слова о земном храме в этом месте, о земном первосвященнике: поклонение будет в духе и истине.
Т.о. здесь описан мессианский век, когда Господь будет пребывать посреди Своего народа. Это место книги пророка – проповедь о Христе.
1)Видение Славы Господней и призвание к служению (1-3);
2)13 обличительных речей против иудеев и символические действия, изображающие падение Иерусалима (4-24);
3)Обличительные речи против язычников: соседей иудеев (25), Тира (26-28, причем в 28:13-19 царь Тира представлен как олицетворение дьявола (ср.Ис.14:5-20);
4)Пророчество о Египте (29-32);
5)Новые обязанности Иезекииля после падения Иерусалима как утешение и подкрепление (33);
6)Господь – Пастырь возрожденного Израиля (34);
7)О наказании Идумеи;
8)О возрождении Израиля (36);
9)Оживление сухих костей как прообраз возрождения Израиля и всеобщего Воскресения (37);
10)Апокалиптические пророчества о врагах Церкви, об истреблении полчища Гога (38-39, ср. Откр. 20:7);
11)О новом вечном Царстве Божием и новом храме (40-48; Откр.21);
12)Пророчества последних 14-ти глав – о последних временах – имеют общие черты с таинственными видениями Даниила и Апокалипсиса, не все еще исполнились, поэтому эти места следует толковать с особой осторожностью.
Некоторые видения, пророчества, символические действия.
Видение подобия Славы Божией :
Это было первое видение пророка Иезекииля. Сразу после этого Бог призывает его на служение. Описано в начальном отделе книги (гл.1-3). Видение подобия Славы Божией и видение обновленной Святой Земли (в заключительной части книги пророка) исключительно сложны для толкования.
Вот как описывает то, что довелось увидеть пророку Иезекиилю епископ Сергий (Соколов):
«Пророк увидел большое грозное облако, движущееся с севера, вокруг него было необыкновенное сияние, внутри – «как бы свет пламени из средины огня» и в нем – подобие четырех животных с четырьмя лицами и четырьмя крыльями и руками у каждого животного, при одной голове. Лицо каждого было подобно человеческому (спереди), львиному (с правой стороны), лицу тельца (с левой стороны) и орла (на обратной по отношению к человеческому лицу стороне)» [Иер. Геннадий Егоров. Священное Писание Ветхого Завета].
Созерцает пророк Иезекииль Самого Бога на престоле (1:26-28). Причем в отличие от подобных видений Исайи (гл.6) и Михея (сына Иемвлая – 3 Цар.22:19), видение пророка Иезекииля поражает своею грандиозностью и символизмом.
Что касается толкования сего таинственного видения, после которого пророк Иезекииль «семь дней был в изумлении» (3:15), как уже было сказано выше, здесь нужно быть крайне осторожными и руководствоваться учением Церкви. Так, по традиции отцов и учителей Церкви, под четырьмя лицами животных и очами неземных колесниц, обращенных на четыре стороны света, принято понимать всеведение и власть Бога, управляющего миром через Своих служителей – Ангелов. А также четыре лика – это четыре Евангелиста.
Свод небесный и твердь – это небесная твердь, которую Бог создал во второй творческий день для разделения небесных и земных вод (Быт.1:6). Престол Божий находился выше или вне этой тверди. Радуга – символ Завета Бога со всем человечеством, не только с евреями (Быт.9:12).
Смысл видения в отношении современников пророка – ободрить, ибо видение позволяло осознать величие и всемогущество Бога, не ограничивающееся пределами. Это должно было напомнить пленникам, что и в земле переселения они находятся под Его властью и поэтому должны сохранять Ему верность, не терять надежды на спасение, сохраняя себя в чистоте от языческого нечестия. [иер. Геннадий Егоров].
Церковь видит и мессианское значение в этом отрывке, согласно которому «сидящий на престоле» это Сын Божий, колесница – Божия Матерь, которая в церковных песнопениях названа «колесницею Солнца Умного», «Огнеобразной колесницей».
После видения Господь призывает Иезекииля на служение. К нему простирается рука, держащая свиток, который разворачивается перед ним и на котором написано: «плач, и стон, и горе» (2:10). Пророк получает повеление съесть этот свиток, и он съел его и было в устах его «сладко, как мед», притом, что такие страшные были написаны слова на этом свитке.
М.Н.Скабалланович замечает, что в книге пророка Иезекииля есть много материала для библейского богословия:
В частности, глава первая дает важные сведения по 
христианской ангелологии. Ученый утверждает, что ни у кого так подробно не сказано о херувимах;
Пророк Иезекииль как никто до него говорит о Боге, раскрывая Его со стороны Его «святости», трансцендентности. У пророка Исайи Бог влечет к Себе сердце, дает отрадное упование. У пророка Иезекииля Бог заставляет неметь перед Собою человеческую мысль, но есть что-то сладостное в этом священном ужасе. Также Иезекииль первый столь точно разграничивает то, что в Боге доступно человеческому пониманию, а что недоступно даже наименованию: глава 1 описывает Бога, а в 2:1 говорится, что пророк видел только видение «подобия славы Господней»;
Пророк Иезекииль созерцает «сияние вокруг Бога» (1:28). Скабалланович говорит, что только с этого видения Иезекииля возможна речь о Боге как Свете;
Бог дает знать Себя прежде всего как неопределяемый ничем и никем голос, звук. Божественный шум («голос с тверди» 1:25) отличается от шума явления херувимов.
Философско – историческое значение главы 1 книги пророка Иезекииля : освещение Вавилонского плена как возвышенной поворотной точки ветхозаветной истории, которая, наряду с потерей рая, дарованием Синайского законодательства и концом видимого мира, вызывает явление Бога на землю, причем отличается от других явлений Бога тем, что здесь Он является в сопровождении херувимов.
Видение беззакония Иерусалима. Второе видение Славы Божией :
Особенностью книги является то, что пророк живет 
постоянно в Вавилоне, но действие регулярно происходит в Иерусалиме. В начале этого видения он говорит, что рука Господня его взяла за волосы и перенесла в Иерусалим (Иез.8:3). Там снова является ему подобие славы Божией. И вот, он видит то, что происходит в храме. Видит через дыру в стене храма, что в храме в потаенных местах изображены разные животные, которым поклонялись в Египте и в Ассирии, видит, что там им совершают каждение старейшины дома Израилева, ему известные. Потом видит, как после восхода солнца эти старейшины поворачиваются спиной к жертвеннику Божию и поклоняются солнцу. Видит, что у ворот дома Господня сидят женщины и совершают ритуальный плач по ханаанскому богу Фаммузу. Пророк видит, что все прогнило от верха и до низа. Потом семь ангелов, шесть из которых держат оружие в руках, а седьмой имеет письменные принадлежности, обходят город: сначала тот, у которого письменные принадлежности, помечает буквой «тав» на лбу (т.е. знаком, подобным Кресту) тех, которые скорбят о творящихся мерзостях. После этого остальные шесть ангелов, имеющие в руках оружие, проходят по городу и истребляют всех тех, на лице которых нет этого крестоподобного знака.
Затем пророк снова видит явление Славы Божией: по мере того, как пророк созерцает идолопоклонников и нечестивых вождей народа, он видит, как Слава Божия отходит от своего обычного места, где ей полагалось пребывать, между Херувимами в Святом Святых. Отходит сначала к порогу храма (9:3), где останавливается на недолгое время, потом от порога храма отходит к восточным вратам (10:19) и из среды города поднимается на гору Елеонскую, на восток от города (11:23). Таким образом, храм и Иерусалим оказываются лишенными Славы Божией. Здесь предсказание евангельских событий, того, что будет предшествовать установлению Нового Завета (Лк.13:34-35; Мф.23:37). Это также исполнение предупреждения Господня, данного Соломону и народу при освящении храма (2 Пар.7), а также предостережения главы 28 Второзакония.
Т.е. подробности того, что произойдет, уже заданы давным-давно, и когда Иезекииль пророчествует, он не просто возвещает нечто новое, он напоминает, иногда буквально повторяя то, что было сказано еще Моисею [иер. Геннадий Егоров].
Символические действия .
Кроме слова, пророк Иезекииль широко использовал в своем служении проповедь делом. Благодаря этому его поведение граничило с юродством, но это была вынужденная мера, применяемая им по велению Божию, когда по-другому достучаться до народа было невозможно. Его задача была передать горестную новость о грядущей длительной осаде Иерусалима и некоторых ее подробностях:
Пророчество о гибели Иерусалима: Иезекииль ставит посреди селения кирпич (гл.4) и устраивает против него осаду по всем правилам, с постройкой укреплений, валом, стенобитными машинами. Потом Бог велит ему лежать сначала 390 дней на одном боку (в знак несения беззаконий дома Израилева) и 40 дней на другом – за беззакония дома Иуды. Определяет Бог ему и меру хлеба и воды на эти дни в предзнаменование меры еды в осажденном Иерусалиме (4:9-17).
Бог велит пророку «водить бритвой брадобреев по голове и по бороде, потом взять весы и разделить волосы на части. Третью часть сжечь огнем посреди города…третью честь изрубить ножом в окрестностях его, третью часть развеять по ветру…» (5:1-2). Это было сделано в знак того, что предстоит жителям Иерусалима: «третья часть у тебя умрет от язвы и погибнет от города среди тебя, третья часть падет от меча в окрестностях твоих, а третью часть развею по всем ветрам и обнажу меч вслед за ними» (5:12).
Опять пророк слышит волю Божию: «иди и запрись дома» (3:22), в знак близкой осады Иерусалима.
Проламывает на глазах всех отверстие в стене своего дома и выносит вещи – «это предвещание для начальствующего в Иерусалиме и для всего дома Израилева… в плен пойдут они…» (12:1-16).
Притчи .
1)Обличительные:
Иерусалим сравнивается с виноградной лозой Ин.15:6), которая ни на что не годится, ее можно, после сбора урожая, только сжечь, потому что она не представляет никакой ценности (гл.15);
Глава 16: Иерусалим уподобляется блуднице, которую в детстве нашел брошенную Господь, «омыл ее водою, помазал елеем, одел и обул…украсил…Но она понадеялась на красоту свою и стала блудить…и Господь за то будет судить ее судом прелюбодейц…и предаст ее кровавой ярости и ревности…»;
Глава 23: Самария и Иерусалим представлены как две сестры-блудницы.
2)Пророческие (17:22-24): притча о кедре, верх которого царь Иехония, от его потомков произойдет Христос. А «превознесенная» это гора Голгофа (блж. Феодорит).
Пророчества, произнесенные после падения Иерусалима .
После падения Иерусалима пророк Иезекииль сменил направление своей проповеди. Еще при его призвании Господь дал ему съесть свиток, на котором были начертаны горькие слова, но который оказался сладким на вкус (3:1-3). Так и в гибели Иерусалима пророк после 573 года пытался показать своему народу и сладость: после 573 года Иезекииль говорит о перспективах будущего, о том, что Бог не навсегда отверг евреев, что соберет их и утешит многими благами. Вот некоторые пророчества этого периода:
-Пророчество о Боге Пастыре и Новом Завете :
Ввиду того, что ветхозаветное священство, призванное быть пастырями народа Божия, забыло о своем предназначении («вы слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали…а правили ими с насилием и жестокостью. И рассеялись они без пастыря…» 34:4-5) так говорит Господь Бог: «Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их…соберу их из стран и приведу в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых…на хорошей пажити…и Я буду покоить их…Потерявшуюся овцу отыщу и угнанную возвращу…» (34:11- 16). Т.е. через пророка Иезекииля Бог являет Себя в новом облике Бога – Спасителя, прощающего грехи. Образ Пастыря должен был произвести на народ Божий особое впечатление. Дело в том, что овцы на востоке – предмет любви и заботы (Ин.10:1-18), поэтому, сравнивая евреев с овцами, а Себя объявляя их Пастырем (34:12), Господь дает им уразуметь, насколько Он возлюбил их и как отныне меняются отношения Бога со Своим народом: Бог – Пастырь – это уже не Ветхий Завет, а нечто новое.
«И заключу с ними завет мира (34:25); …и окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших…и дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное, вложу внутрь вам дух Мой…и будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять…и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом…» (36:25-28).
Здесь, по мнению исследователей, пророк предвещает дарование Нового Завета, результатом которого должна стать перемена человека: закон станет внутренним содержанием жизни, Дух Святой будет обитать в человеке как в храме [иер. Геннадий].
В контексте 34 главы книги Иезекииля по – новому звучит Ин.10: вожди Израиля лишились функций посредников, овцы не были им более подвластны. Поэтому только духовное ослепление не дало слушателям Христа уразуметь Его проповеди [иер. Геннадий Егоров].
Но оставались среди слушающих пророка не желающие верить в обетования. Ответом этим маловерным стало видение Иезекииля тайны возрождения (глава 37). Данная глава понимается в богословской литературе неоднозначно. В исторической перспективе здесь можно видеть пророчество о том, что народ вернется на свою землю, а в пророческой – образ будущего Воскресения. Глава 37:3,9-10,12-14 является паримией, причем уникальной: она читается на утрене (обычно на утрени паримий не положено) Великой Субботы после великого славословия.
Великая битва .
В главах 38-39 пророк Иезекииль впервые ввел в Священное Писание тему эсхатологической битвы: в конце времен будет великое сражение верных с врагами Царствия Божия (Откр.19:19). Кроме прообразовательного смысла (т.е. такая битва действительно должна состояться) здесь присутствует и поучение, главную мысль которого хорошо сформулировал евангелист Матфей: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (11:12).
Имена врагов пророк, скорее всего, заимствует из преданий о воинственных царях севера: Гог – мидийский царь Гигес, Рош – царь Урарту Руса, Мешех и Фувал – племена Кавказа и Северной Месопотамии. Все они олицетворяют угрозу из дальних стран.
Видение Нового Иерусалима (главы 40-48)
.
Это пророчество датируется 573 годом (40:1). В двадцать пятом году по переселении нашем (40:1) Дух Божий перенес Иезекииля в Иерусалим «и поставил на весьма высокой горе» (40:2). Этой горы на самом деле не было в Иерусалиме, это образ, обозначающий, что здесь описан идеальный Град Будущего именем «Господь там» (48:35) – т.е. там осуществится высшая цель творения, там Бог будет пребывать с людьми. Все подробности, приведенные в заключительной части книги имеют сокровенный смысл.
В исторической перспективе данные главы имели большую практическую пользу: по выражению иер. Геннадия Егорова, приведенные описания послужили как бы инструкцией для вернувшихся из плена при устройстве нового храма и возобновлении богослужения. Иезекииль был священником и помнил старый Храм.
Но все же здесь гораздо более глубокий сокровенный смысл, нежели только указания для строителей. Это описание Царствия Божия. Здесь говорится и о Христе (43:10), и о возвращении Славы Господней в храм (43:2-4). Откровение Иоанна Богослова многое заимствует из текста Иезекииля, а значит оба священных писателя говорили об одном и том же (например, Откр.4:3-4).
Новый храм имеет более стройные формы, что свидетельствует о гармоничности Града Будущего: наружная стена представляет собой идеальный квадрат (42:15-20) – эмблема гармонии и законченности, крест на четыре стороны света означает вселенское значение Дома Божия и Града.
Воскресшая ветхозаветная Церковь встречает Славу Яхве, грядущего с востока, откуда должны были вернуться изгнанники. Бог прощает людей и снова обитает с ними – это прообраз евангельского Богоявления, но отдаленный, потому что Слава еще скрыта от взоров людей.
Служение в Храме – благоговейное свидетельство того, что Бог близок, Он – Огонь попаляющий – пребывает в сердце Града.
Справедливое распределение участков земли означает нравственные принципы, которые должны лежать в основе земной жизни человечества (48:15-29). Равные доли получат и «герим» (пришельцы) – обращенные язычники (47:22).
«Князь» лишается права владеть всей землей, его власть теперь ограничена.
Пророк Иезекииль считается «отцом иудейства», устроителем ветхозаветной общины. Но Град Божий – это нечто большее, вода живая (47:1-9) есть мистико-эсхатологический план учения Иезекииля: не только устроение мира по справедливости, но и описание Небесного Иерусалима (Откр.21:16).
Воды Мертвого моря лишаются губительной силы (47:8) в ознаменование побеждающей власти Духа над несовершенной природой и злом в человеческом роде.
Устроение новозаветной земли сопровождается и четким богослужебным уставом (то же и в Апокалипсисе: старцы, престол, богослужение). Это говорит об исключительной важности богослужения и в новой Небесной реальности, которое суть согласное поклонение и славословие Богу.
входит в состав ВЗ (относится к т. н. великим пророкам). Автором традиционно признается прор. Иезекииль .
Текст
И. п. к. в Новом Завете
используется реже, чем книги др. великих пророков ВЗ, причем нередко это использование ограничено лишь неочевидными аллюзиями. Так, притчу о горчичном зерне, к-рое, «когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф 13. 32) толкователи сопоставляют с пророчеством Иезекииля об отрасли кедра, посаженной Господом на «высокой горе Израилевой»: эта отрасль также станет «величественным кедром, и будут обитать под ним всякие птицы, всякие пернатые будут обитать в тени ветвей его» (Иез 17. 23). В И. п. к. речь идет о буд. восстановлении Израильского царства, ставшем прообразом Царства небесного, к к-рому относятся слова Христа в притче.
В притче о Добром Пастыре (Ин 10. 11-18) использовано сходное представление о Боге как об истинном Пастухе, к-рый заберет Своих овец у неверных пастырей и приведет их из рассеяния в горы Израилевы, где те будут пастись «на тучной пажити» (Иез 34. 10-14). Объединение стада под Главой-Христом («...будет одно стадо и один Пастырь» - Ин 10. 16) является исполнением пророчеств И. п. к., напр.: «На этой земле, на горах Израиля, Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их...» (Иез 37. 22).
Мысль прор. Иезекииля о том, что Бог хочет спасения всех людей («Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив?» - Иез 18. 23; «Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» - Иез 33. 11), использована во 2-м Послании ап. Петра в объяснении того, почему, как полагают нек-рые христиане, «медлит Господь исполнением обетования». Это кажущееся «медление» является на самом деле свидетельством долготерпения Божия и Его милосердия к грешникам: «...долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр 3. 9).
Некоторые смысловые параллели с И. п. к. содержатся в Иоанна Богослова апостола Откровении . Исследователи отмечают (см., напр.: Neuss. 1912. S. 24) сходство описания Сидящего на престоле славы (Откр 4) с подобными образами из видений, описанных в И. п. к. (Иез 1. 26-28; 10. 1). Это проявляется даже в деталях, кажущихся на первый взгляд незначительными. Так, Иезекииль сравнивает виденное им сияние с радугой: «И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг... В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом»; в кн. Откровение вокруг престола, явленного ап. Иоанну, была «радуга... видом подобная смарагду» (Откр 4. 3).
И. п. к. в экзегезе ранней и средневековой Церкви
Мужи апостольские используют И. п. к. редко, однако в ряде случаев из нее заимствуют важные богословские идеи. Так, автор Варнавы апостола Послания , говоря о возрождении человека во Христе, цитирует пророчество, в к-ром Бог обещает обновить Свой народ (Barnaba. Ep. 6. 14; ср.: Иез 11. 19). Описание реки, по берегам к-рой будут расти деревья, имеющие животворную силу (Иез 47. 12), истолковано как прообраз вод Крещения (Barnaba. Ep. 11. 10-11).
В 1-м Послании к Коринфянам сщмч. Климента, еп. Римского, Иезекииль назван среди тех мужей, к-рые «скитались в козьих и овечьих кожах, проповедуя о пришествии Христовом» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1). Для доказательства необходимости покаяния сщмч. Климент цитирует «богодухновенные» слова пророка: Иез 18. 30; 32. 12; 33. 11 (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 2). В качестве ветхозаветного свидетельства о всеобщем воскресении приводится обетование Иез 37. 12-13 (Ibid. 50. 4; 37-я гл. И. п. к. станет для христ. авторов одним из любимых ветхозаветных текстов - Neuss. 1912. S. 24).
Сщмч. Иустин Философ обосновывает с помощью текстов из И. п. к. ряд своих аргументов в полемике с иудеями: о смысле установленного Богом субботнего покоя - «дабы имя Его не осквернялось» (Iust. Martyr. Dial. 21. 2; ср.: Иез 20. 20; текст цитируется по Септуагинте); о временном характере ветхозаветных заповедей, исполнение к-рых само по себе не может даровать спасение (Iust. Martyr. Dial. 44. 2; ср.: Иез 14. 14-15; текст цитаты неск. отличается от МТ и LXX); о том, что обратившемуся в христианство даруются «милосердие, человеколюбие и неизмеримое богатство милости Божией» (Iust. Martyr. Dial. 47. 5); и, наконец, о необходимости обличать грешников в их грехах и убеждать иудеев в правоте христианства (Ibid. 82. 3; ср.: Иез 3. 17-19). По мнению Иустина, человеческая история завершится 1000-летним мессианским царством в Иерусалиме, «как то объявляют Иезекииль, Исаия и другие пророки» (Iust. Martyr. Dial. 80. 5).
Сщмч. Ириней, еп. Лионский, в подтверждение своей мысли о том, что заповеди ВЗ были лишь «средством научения и пророчеством будущего», а потому их исполнение не давало спасения, цитирует Иез 20. 24 (Iren. Adv. haer. IV 15. 1; ср.: Иез 20. 25). Мысль о том, что установление о субботе было дано только как «знамение, по которому бы был распознаваем род Авраамов», сщмч. Ириней также обосновывает цитатой из Иез 20. 12 (Iren. Adv. haer. IV 16. 1). Утверждая невидимость Бога Отца, Ириней объясняет содержание видений, бывших ветхозаветным праведникам, в т. ч. Иезекиилю: они «не видели Бога, а что видели они, было подобием славы Господней и пророчествами о будущем» (Ibid. 20. 11). Фрагменты 37-й гл. И. п. к. приводятся для доказательства буд. воскресения из мертвых (Ibid. V 15. 1) и для подтверждения мнения о «земном царстве святых» (Ibid. IV 34. 1).
Евсевий Кесарийский упоминает соч. сщмч. Ипполита Римского (III в.) «О некоторых частях [книги] Иезекииля» (Εἰς μέρη τοῦ ᾿Ιεζεκιήλ), от к-рого сохранился лишь сир. перевод фрагмента, посвященного толкованию Иез 1. 5-10, где явленные Иезекиилю 4 существа рассматриваются как символы евангелистов: телец - Луки, лев - Матфея, человек - Марка, орел - Иоанна (Neuss. 1912. S. 32-33). Не сохранился также комментарий на И. п. к. мч. Викторина Петавского , известный блж. Иерониму Стридонскому (Hieron. De vir. illustr. 74).
Среди представителей александрийской богословской школы уже Климент Александрийский неск. раз цитирует И. п. к., в основном те места, в к-рых речь идет о покаянии грешников и милосердии Божием (Clem. Alex. Strom. IV 25; Иез 44. 9-10, 27). Ориген посвятил И. п. к. отдельный комментарий (сохр. фрагмент, относящийся к Иез 34. 17 - PG. 13. Col. 663-665) и 14 гомилий (дошли в переводе и обработке блж. Иеронима - Ibid. Col. 665-767). И. п. к. представляет для Оригена особый интерес, в частности, потому, что он считает Иезекииля прообразом Христа (typus erat Christi - Ibid. Col. 672), о чем свидетельствует то, что Бог, обращаясь к Иезекиилю, постоянно употребляет наименование «сын человеческий», к-рое в НЗ относится ко Христу (Ibidem).
Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» (Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода).
Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе (Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола.
Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 (Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1).
Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие (Epiph . Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» (Greg. Nazianz. Or. 2 // PG. 35. Col. 473). Свт.Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» (Ambros. Mediol. In Luc. X 42 // PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами (Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257).
Блж. Иероним Стридонский кладет в основу своего толкования И. п. к., как и в др. комментариях, собственный перевод книги с еврейского, но в нек-рых случаях привлекает LXX, хотя этот текст в случае И. п. к. он рассматривает как менее надежный (Hieron . In Ezech. 1. 22-26; 5. 12-13). При истолковании текста Иероним пользовался 14 гомилиями Оригена, к-рые сам же перевел на латынь, а также его комментарием на И. п. к. (ср.: Hieron . In Ezech. 8. 15-16; Gr ü tzmacher. 1908. Bd. 2. S. 201). Помимо этого были использованы и другие комментарии, как видно из толкования пророческого видения трона в Иез 1. 4-21, где в самом начале Иероним приводит 6 известных ему толкований (Dassmann. 1985. S. 169). Как и в др. комментариях, в толковании на И. п. к. Иероним использовал также работы иудейских комментаторов (Gr ü tzmacher. 1908. Bd. 2. S. 203-204).
Блж. Феодорит , еп. Кирский, в комментарии на И. п. к. (PG. 81. Col. 808-1256) стремится определить историческое место прор. Иезекииля в ряду ветхозаветных пророков и те события, при к-рых происходило его служение. Это, по мнению Феодорита, должно было произойти за 12 лет до начала пророческого служения Даниила в Вавилоне (Theodoret. In Ezech. Praef.). В основе толкования Феодорита - текст Септуагинты, он комментирует такие богословские темы, как слава Божия, универсализм спасительного действия Бога, свобода воли и ответственность человека за свои деяния (Ashby G. W. Theodoret of Cyrrhus as Exegete of the OT. Grahamstown, 1972. S. 131-133).
Неск. ранее комментарий на И. п. к. составил Полихроний Апамейский (ум. в 1-й трети V в.) (Polichronius Apameensis . Comment. in Ezech. (fragm.) in catenis (Mai. NPB. 1854. Vol. VII. Pt. 2. P. 92-127)); текст этого комментария сохранился фрагментарно в катенах, составленных Иоанном Друнгарием (Bardenhewer . Geschichte. 1962. Bd. 3. S. 323). Обзор тем, которые интересовали зап. богословов в И. п. к., дает Исидор Севильский в книге о пророках. Так, Иезекииль, имя к-рого в переводе на латынь значит «сила Божия», прообразуя явление Христа, созерцает возвышенные тайны в потоке времени (Isid. Hisp. De Ezech. 53. 8 // PL. 83. Col. 168-169). Большой авторитет имело толкование И. п. к. в 22 гомилиях свт. Григория I Великого (изд. в 601 в 2 томах). Объем толкования (лишь на небольшое число мест И. п. к.) показывает, что для свт. Григория было важно объяснить духовное содержание книги в рамках программы выявления 4 уровней смысла библейского текста (Greg. Magn. In Ezech. I 7. 9).
Катены на основании фрагментов толкований прп. Ефрема Сирина составил Севир Эдесский (ок. 850-860) (Melki J. S. Ephrem le Syrien: Un bilan de l"édition critique // PdO. 1983. Vol. 11. P. 84). Неск. несторианских толкований возникло позднее в сирийской традиции, среди которых вполне самостоятельным, хотя и с заметным влиянием комментария блж. Феодорита Кирского, был комментарий Ишодада Мервского (ок. 850) (Commentaire d"Iso"dad de Merv sur l"Ancien Testament / Ed. J.-M. Voste, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1972. Vol. 5: Jeremie, Ezechiel, Daniel. P. XXI-XXVI. (CSCO. Syr.; 147)). Не сохранились более ранние комментарии Авраама бет-Раббанского (ум. в 569), а также Хенаны Адиабенского (ум. ок. 610) (Baumstark. Geschichte. S. 115-116; Commentaire d"Iso"dadh de Merv sur l"Ancien Testament / Éd. J.-M. Vosté, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1972. Vol. 5: Jeremie, Ezechiel, Daniel. P. XIV. (CSCO. Syr.; 147)).
В Зап. Церкви в более поздний период толкователи ограничиваются экзегезой отдельных глав И. п. к., а также созданием катен (Harvey . 1957. P. 2220). Рабан Мавр составляет катены из работ Иеронима и Григория Великого (Rabanus Maurus. Comment. in Ezech. // PL. 110. Col. 497-1084C). Руперт Дойцский прилагает к своему трактату о Троице (De trinitate et operibus eius) толкование на И. п. к. (Rupertus Tuitiensis abbas. In Ezech. prophetam commentariorum // PL. 167. Col. 1419-1498). Рихарду Сен-Викторскому принадлежат экзегетические толкования на отдельные места И. п. к. (Richardus S. Victoris Prior. In visionem Ezech. // PL. 196. Col. 527-600).
И. п. к. в иудаизме
Тема видения небесного трона стала экзегетической основой для развитых в лит-ре хехалот мистических идей. Большую роль видение Иезекииля играет в евр. Книге Еноха (см. Еноха третья книга), посвященной небесному вознесению раввина Ишмаэля бен Элиша. При описании божественной меркавы («колесницы» - т. о. интерпретируется открытый Иезекиилю небесный трон) очевидны ссылки на И. п. к. (3 Енох 24. 15 и Иез 1. 14; 3 Енох 24. 18 и Иез 10. 12). Иез 48. 35 используется в 3 Енох 24. 17 при описании «колесницы быстрого херувима». Для объяснения ветров, дующих под херувимом (3 Енох 23. 7), также цитируются слова из Иез 37. 1.
В 4QEzek 40. 24 изображено видение небесного трона, к-рое в сравнении с Иез 1 имеет неск. отличий: рядом с херувимами упоминаются различные чины ангелов, трон представлен в форме колесницы.
Большое значение имело это видение и особенно описание «офаним» (колес небесной колесницы) для развития иудейской ангелологии. Мишна, Тосефта и Талмуд обозначают термином «меркава» содержание видения или его библейское описание, «маасе меркава» - экзегетическую спекулятивную систему, основанную на библейском тексте (Halperin. 1980. P. 179). Помимо книг Еноха многочисленные цитаты из видений Иезекииля и аллюзии на них содержатся в Апокалипсисе Авраама. В «Трактате о небесных дворцах» (Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition / Ed. G. Sholem. N. Y., 19652. P. 103-117) содержится подробное описание увиденного Иезекиилем небесного трона. Наряду с предостережениями и запретами (Мегилла 4. 10; Хагига 2. 1) в период таннаев встречаются и вполне позитивные упоминания видений пророка (Тосефта, Мегилла 3(4). 28; Halperin . 1980. P. 172-173, 179) в рассказах о чудесах учеников раввина Йоханнана бен Заккая, к-рые связывали открытую пророку славу Божию с Богоявлением на Синае (Ibid. P. 179-180, 182).
Позднее недоверие раввинов к мистике меркавы возросло. Тосефта Хагига 2. 3 сообщает о 4 раввинах, к-рые «вступили в сад мистического созерцания», и только один из них смог «вернуться обратно» без вреда для себя. Согласно раввину Елиезеру, «у [Красного] моря простая служанка видела то, что Иезекииль и другие пророки никогда не видели» (Мехильта де Рабби Шимон бар Йохай 3), т. е. откровение было дано всему Израилю, а не отдельным личностям, в чем совр. исследователи склонны видеть скрытую полемику с христианством (Aberbach M., Wald S. G. Ezekiel in the Aggadah // EncJud. 2007. Vol. 6. P. 645). В поздних мидрашах Иезекииль восхваляется за любовь к Израилю, т. к. он был сочтен достойным совершить чудо воскрешения «сухих костей» (Седер Элияху Рабба 5. 23). Впрочем, он осуждается за то, что вначале не поверил в возможность этого чуда, за что и поплатился смертью в чужой стране (Пирке де Рабби Елиезер 33).
Э. П. С.
Некоторые тенденции современной библейской критики И. п. к.
В истории критических исследований И. п. к. нет таких теорий происхождения этой книги, к-рые были бы сопоставимы по значению с теориями Б. Л. Дума о происхождении Книги прор. Исаии или с анализом девтерономических слоев в Книге прор. Иеремии Хельги Вайпперт (Weippert H. Die Prosareden des Jeremiabuches. B., 1973). Во многом это объясняется очевидными признаками единства и цельности И. п. к., на к-рые указывают исследователи. Как отмечает Р. Альберц, до нач. XX в. в библеистике господствовало мнение о стилистическом единстве И. п. к., созданной Иезекиилем или более поздним автором. Единство книги впервые было подвергнуто сомнению Хёльшером, к-рый считал, что лишь 170 стихов (ок. 1/8 книги) поэтических текстов И. п. к. принадлежит Иезекиилю как автору, а остальная часть книги представляет собой ответ на «полемику цадокидского жречества в Иерусалиме», созданный автором-редактором в V в. до Р. Х. В 50-60-х гг. XX в. было распространено представление, поддержанное Циммерли, что И. п. к. стала результатом неск. фаз лит. творчества, гл. обр. учеников и последователей Иезекииля, к-рые работали над дополнениями к его пророчествам. Среди исследователей последних десятилетий есть такие, кто поддерживают идею единства книги и авторства Иезекииля, и такие, в работах к-рых личность Иезекииля как автора порой исчезает (Albertz. 2003. P. 347).
В основе историко-критических исследований И. п. к. Циммерли лежит представление о дихотомии между творчеством пророка и деятельностью его учеников. Основной принцип лит. развития книги - это «обрастание» аутентичных речей пророка добавлениями и интерпретациями его учеников и последователей. При этом сохраняется стилистическое единство книги, поскольку ученики писали в русле той же традиции, что и Иезекииль, развивали его темы и идеи. По мнению Альберца, это одно из наиболее уязвимых мест теории Циммерли, поскольку эвристическая ценность разделения текстов И. п. к. на текст, принадлежащий пророку, и текст, написанный его учениками, минимальна, если между 2 группами текстов нет принципиальной разницы.
Помимо общих критико-экзегетических тем, связанных с И. п. к., ряд исследований посвящен интерпретации отдельных слов и выражений, понимание к-рых вызывает затруднения («ветви подносят к носам своим» - Иез 8. 17; «идол ревности» - Иез 8. 3; - напасть - Иез 7. 7, ср. англ. переводы: morning в «King James Version», your turn в «New Jerusalem Bible»), а также интерпретации отдельных пассажей и глав книги, представляющих особый интерес или вызывающих недоумение и даже неприятие у совр. читателя (главы 16; 18; 26-28; 37. 1-10(14); 38-39; 44).
Одна из достаточно специфичных для интерпретации И. п. к. тем - влияние на нее лит-ры и культуры Месопотамии, с к-рыми автор должен был соприкасаться вплотную. Знакомство Иезекииля с вавилонской культурой в некоторых моментах вполне очевидно (см., напр., единственное в ВЗ упоминание распространенного в Вавилонии гадания по печени (Иез 21. 26)); в большинстве же случаев требуется кропотливая работа филолога для выявления месопотамских параллелей и аллюзий. Р. Франкена отмечает знакомство Иезекииля с месопотамским эпосом об Эрре, отразившееся в употреблении нек-рых лексем (Zimmerli . 1979. Vol. 1). Позднее еще на одну параллель с эпосом об Эрре указал М. Анбар, обнаруживший в Иез 22. 24 аллюзию на представление об исключительном городе, к-рого не коснулся потоп «в день гнева» (ср.: Эпос об Эрре 4. 50: «...даже Сиппар, вечный город, который Господин Стран не дал затопить водам потопа...» - Anbar . 1979). Подробному сопоставлению И. п. к. и Эпоса об Эрре посвящена монография Д. Боуди, в к-рой дается обзор общих проблем месопотамского контекста И. п. к. (см.: Kutsko. 2000. P. 18).
М. Астур высказал предположение, что замысел пророчества о Гоге (главы 38-39) восходит к месопотамскому мифологическому тексту, известному под названием «Легенда Нарам-Сина из Куты», созданному в старовавилонский период и популярному в новоассир. период. Этот текст, как и Иез 38-39, посвящен нашествию с севера (из Анатолии) войска под предводительством неск. князей во главе с одним верховным вождем (Astour . 1976).
Д. Шарон проанализировала тематические и структурные черты сходства глав 40-48 с «Цилиндром Гудеа», содержащим шумер. текст видения царю Гудеа, в к-ром ему были открыты план и размер буд. храма (Sharon. 1996).
А. К. Лявданский
И. п. к. в богослужении
Согласно раннему Иерусалимскому Лекционарию V-VIII вв. (см. ст. Иерусалимское богослужение) И. п. к. использовалась за богослужением в течение Великого поста: отрывок Иез 18. 1-20 читался в 4-й понедельник (Tarchnischvili . Grand Lectionaire. T. 1. P. 63), Иез 34. 1-10 или 34. 1-27 - в 4-й четверг (Ibid. T. 1. P. 65), Иез 39. 25-29 - в 4-е воскресенье (Ibid. T. 1. P. 62), Иез 37. 21-26 - в 6-ю среду (Ibid. T. 1. P. 77), Иез 3. 17-21 - в 6-й четверг (Ibid. T. 1. P. 78), Иез 31. 3-13 - в Неделю ваий (Ibid. T. 1. P. 84-85), Иез 37. 1-14 - в Великую субботу (Ibid. T. 1. P. 112-113); также известны чтения из И. п. к. на праздники неподвижного цикла: Иез 36. 25-36 и 47. 1-9 читались на Богоявление, отрывок Иез 44. 1-3 читался на праздник Успения Пресв. Богородицы, Иез 9. 2-6 - 15 сент. (попразднство Крестовоздвижения).
В Типиконе Великой ц. IX-XI вв. назначаются следующие чтения из И. п. к.: отрывок Иез 1. 1-20 - на тритекти в Великий понедельник (Mateos . Typicon. T. 2. P. 68), Иез 1. 21-28 - на тритекти в Великий вторник (Ibid.), Иез 2. 3-3. 3 - на тритекти в Великую среду (Ibid. P. 70), Иез 37. 1-14 - в Великую субботу на утрене, Иез 36. 24-28 - вечером накануне праздника Пятидесятницы, Иез 43. 27-44. 3 - в день индикта (Ibid. T. 1. Р. 4-6), Рождества и Успения Пресв. Богородицы (Ibid. P. 18, 370), Сретения Господня (Ibid. P. 222).
В Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем южноитал. редакцию Студийского устава , назначаются те же чтения из И. п. к., что и в Типиконе Великой ц.
В совр. правосл. богослужении Иез 43. 27-44. 4 используется в качестве паремии на праздники в честь Пресв. Богородицы, Иез 1. 1-20 читается на 6-м часе в Великий понедельник, Иез 1. 21-2. 1 - на 6-м часе в Великий вторник, Иез 2. 3-3. 3 - на 6-м часе в Великую среду, Иез 37. 1-14 - на утрене в Великую субботу, Иез 36. 24-28 - на вечерне праздника Пятидесятницы.
Лит.: Ewald H. Die Propheten des Alten Bundes. Gött., 18682. Bd. 2: Jeremja und Hezeqiel mit ihren Zeitgenossen; Smend R. Der Prophet Ezechiel. Lpz., 18802; Cornill C. H. Das Buch des Propheten Ezechiel. Lpz., 1886; Рождественский А. П., прот. Видение прор. Иезекииля на реке Ховар. СПб., 1895; Gr ü tzmacher G. Hieronymus: Eine biogr. Stud. zur alten Kirchengeschichte. Lpz., 1901-1908. 3 Bde; Скабалланович М. Н. Первая глава Книги прор. Иезекииля: Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904; он же. Книга прор. Иезекииля // Лопухин. Толковая Библия. 1909. Т. 6. C. 90-238; Das Buch Ezechiel auf Grund der Septuaginta hergestellt / Übers., krit. erklärt G. Jahn. Lpz., 1905; Neuss W. Das Buch Ezechiel in Theologie und Kunst bis zum Ende des XII. Jh. Münster, 1912; H ö lscher G. Geschichte der israelitischen und jüdischen Religion. Giessen, 1922; idem . Hesekiel, der Dichter und das Buch. Giessen, 1924; Torrey Ch. C . Pseudo-Ezekiel and the Original Prophecy. New Haven; L., 1930; Cooke G. A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel. Edinb., 1936; Danielsmeyer W. Neue Untersuchungen zur Ezechiel-Septuaginta: Diss. Münster, 1936; Lods A. Histoire de la littérature hébraïque et juive, depuis les origines jusqu"à la ruine de l"état juif (135 après J.-C.). P., 1950; Ezechiel / Hrsg. J. Ziegler. Gött., 1952, 19772; Fohrer G. Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel. B., 1952; Turner N. The Greek Translators of Ezekiel // JThSt. 1956. Vol. 7. P. 12-24; Harvey J. Ezéchiel // DSAMDH. 1957. Vol. 4. P. 2204-2220; Eichrodt W. Der Prophet Hezechiel. Gött., 1959-1966. 2 Bde; Frankena R. Kattenkeningen van een Assyrioloog bij Ezechiel. Leiden, 1965; Herrmann S. Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament. Stuttg., 1965; Astour M. C. Ezekiel"s Prophecy of God and the Cuthaean Legend of Naram-Sin // JBL. 1976. Vol. 95. P. 567-579; Anbar M. Une nouvelle allusion à une tradition babylonienne dans Ézéchiel (XXII 24) // VT. 1979. Vol. 29. N 3. P. 352-353; Zimmerli W. Ezekiel: A Comment. on the Book of the Prophet Ezekiel. Phil., 1979. Vol. 1: Chapters 1-24; 1983. Vol. 2: Chapters 25-48; Halperin D. J. The Merkabah in Rabbinic Literature. New Haven, 1980; Greenberg M. Ezekiel 1-20. Garden City, 1983; idem. Ezekiel 21-37. 1997; Dassmann E. Trinitarische und christologische Auslegung der Tronvision Ezechiels in der patristischen Theologie // Im Gesprach mit dem dreieinen Gott: Elemente einer trinitarischen Theologie: FS zum 65. Geburtstag von W. Breuning / Hrsg. M. Bohnke. Düsseldorf, 1985. S. 159-174; Hals R. M. Ezekiel. Grand Rapids, 1989; Allen L. C. Ezekiel 20-48. Dallas, 1990; idem. Ezekiel 1-19. Waco, 1994; Blenkinsopp J. Ezekiel: A Bible Comment. for Teaching and Preaching. Louisville, 1990; Rooker M. F. Biblical Hebrew in Transition: The Language of the Book of Ezekiel. Sheffield, 1990; Bodi D. The Book of Ezekiel and the Poem of Erra. Gött., 1991; Boadt L. Ezekiel, Book of // ABD. 1992. Vol. 2. P. 711-722; Lust J. The Septuagint of Ezekiel according to Papyrus 967 and the Pentateuch // EThL. 1996. Vol. 72. N 1. P. 131-137; Sharon D. M. A Biblical Parallel to a Sumerian Temple Hymn?: Ezekiel 40-48 and Gudea // JANES. 1996. Vol. 24. P. 99-109; Block D. I. The Book of Ezekiel. Grand Rapids, 1997; Vol. 1: 1-24. 1998. Vol. 2: 25-48; Masada. Jerusalem, 1999. Vol. 6: Hebrew Fragments from Masada / Ed. S. Talmon; Dimant D. Pseudo-Ezekiel // EncDSS. 2000. Vol. 1. P. 282-284; Page H. R. Ezekiel, Book of: Biblical Text // Ibid. P. 279-282; Kutsko J. F. Between Heaven and Earth: Divine Presence and Absence in the Book of Ezekiel. Winona Lake, 2000; Albertz R. Israel in Exile: The History and Literature of the 6th Cent. B.C.E. Atlanta, 2003; The Book of Ezekiel: Hebrew Univ. Bible Project / Ed. M. Goshen-Gotshtein, Sh. Talmon. Jerusalem, 2004; Damsma A. An Analysis of Targum Ezekiel and its Relationship to the Targumic Toseftot: Diss. L., 2008; idem. An Analysis of the Dialect and Early Jewish Mystical Lore in a Targumic Tosefta to Ezekiel 1. 1 (Ms Gaster 1478) // Aramaic Studies. L.; N. Y., 2008. Vol. 6. N 1. P. 17-58; Scatolini Ap ó stolos S. Imagining Ezekiel // JHebrS. 2008. Vol. 8; http://www.arts.ualberta.ca/jhs/index.htm [Электр. pесурс].
Введение.
Обычного читателя Библии книга пророка Иезекииля может привести в замешательство бессвязными, на первый взгляд, видениями, непонятным, требующим истолкования, калейдоскопом вращающихся колес и сухих костей. Многих читателей первое "пугающее" впечатление удерживает от того, чтобы попытаться вникнуть в тайны этой книги. Иероним написал о ней, что она "есть океан и лабиринт Божиих тайн". Необычайные формы видений Иезекииля отражали в себе безмерность Божественной славы.
И они же свидетельствовали о несравненной интенсивности духовного опыта этого пророка в познании им "над-вселенского" Бога. Облеченные в загадочные символы, видения Иезекииля приоткрывают завесу над тайным смыслом вещей. Важно отметить также следующее. Если для Иеремии Бог является как бы "внутренним голосом", а Исаия становится "устами Божьими" после потрясения, пережитого им в храме, где он удостоен был созерцания Его славы (Ис. 6), то духовный опыт Иезекииля находит отражение в целой цепи видений, в которых ему открывалась воля Божья. Этот пророк жил в постоянном напряжении от чувства своей близости к иным мирам. Его своеобразные стиль и язык оказали несомненное воздействие на писателей-апокалиптиков последующих времен, таких как Даниил и апостол Иоанн.
Автор.
Иезекииль был "священником, сыном Вузия", деятельность которого происходила "в земле Халдейской" (1:3). Его имя означало "Бог укрепит". Кроме Иеремии и Захарии, только Иезекииль был одновременно священником и пророком; все трое пророчествовали в период вавилонского пленения и после него.
Иезекииль был уведен из Иудеи в Вавилон с первой группой переселенцев, вместе с царем Иехонией, в 597 г. до Р. Х.
Время служения Иезекииля определяется на основании хронологических ссылок в самой книге (1:2; 8:1; 20:1; 24:1; 29:1,17; 30:20; 31:1; 32:1,17; 33:21; 40:1). Все его пророчества "размещены" по хронологическому принципу (начиная с "пятого года пленения" (1:2) и заканчивая его двадцать пятым годом; 40:1); исключение составляют пророчества в 29:1,17.
По свидетельству самого Иезекииля он призван был на служение "в четвертый месяц, в пятый день месяца" на пятом году переселения в Вавилон царя Иехонии (1:1-2). Иехония стал царем в декабре 597 г. до Р. Х., после смерти своего отца Иоакима (4-Цар. 24:1-12). Но царствовал он лишь три месяца, после чего был уведен из Иудеи по приказу Навуходоносора. Пятым годом пребывания Иехонии в плену был таким образом 593 год до Р. Х.; четвертым месяцем был месяц Таммуз, его начало приурочивают к 27 июля 593 года.
Указание Иезекииля позволяет, следовательно, датировать вступление его на служение весьма точно: 31 июля 593 года. Что касается "тридцатого года" (1:1), то однозначно "расшифровать" эту таинственно звучащую цифру богословам не удалось; некоторые склонны видеть в ней указание на возраст в каком начал служение Иезекииль.
Последнее пророчество, датированное Иезекиилем, было произнесено им "в двадцать седьмом году, в первом месяце, в первый день месяца" (Иез. 29:17). На основании несложного подсчета его относят к 571 году (к 26 марта). Таким образом пророческая деятельность Иезекииля охватывала по меньшей мере 22 года (593-571 гг. до Р. Х.).
Историческая обстановка.
Об этом подробно рассказывается во Вступлении к Книге Пророка Иеремии. Книга Пророка Иезекииля была написана в Вавилоне, при царе Навуходоносоре. Многие еврейские изгнанники, жившие в Халдейском царстве, поняли к тому времени, как важно им сохранить на чужбине свои религиозные святыни. Уклад жизни и язык халдеев были сходны с иудейскими, поэтому все, что связывало изгнанников с родиной, была их вера. Они с жадностью читали послания Иеремии, который во всем оказался прав, как теперь они это понимали. Как же теперь они могли сохранить верность своей религии? Бог ответил эту острую нужду в истинном духовном наставнике. И им стал Иезекииль.
Перед Иезекиилем стояли задачи более сложные чем перед Иеремией и другими палестинскими пророками. Ведь если для Иеремии Вавилон был "бичом Божиим", то Иезекииль жил в этом центре мировой цивилизации, не познавшем истинного Бога. Наступило время, когда ветхозаветная Церковь должна была испытать свою устойчивость в чужом языческом мире. Иезекиилю и тем, кто слушал его, нужно было не только не прельститься величием этого мира и отвергнуть его лжерелигию, но и пронести по дорогам изгнания свое знамя истинной религии.
В построении книги можно выделить следующие четыре особенности:
1. Построение книги по хронологическому принципу. Об этом уже говорилось выше. Из главных пророков Иезекииль единственный, столь точно соблюдавший хронологическую последовательность в расположении своих пророчеств. Тот же принцип, однако, присущ и книгам Аггея и Захарии.
2. Структурно-тематическое "равновесие". В "фокусе" первых 24 глав - суд над Иудой; в "фокусе" глав 33-48 - его грядущее "восстановление". Две эти темы, которые начинают и завершают книгу, "уравновешиваются" той, что раскрывается в ее центральной части, это тема Божьего суда над другими народами. Слава Божья покидает храм "в знак" суда (9:3; 10:4,18-19; 11:22-25) и вновь возвращается в храм "в знак" благословения (43:1-5).
3. В "эпицентре" повествования - слава Божья. Эта тема проходит через всю книгу. Природой Бога, несовместимой с грехом, определяются Его действия - эта мысль подчеркнуто звучит у Иезекииля. На страницах его книги Бог 15 раз повторяет, что не допустит, чтобы "хулилось" (осквернялось, бесславилось) Его имя (20:9,14,22,39,44; 36:20-23; 39:7,25; 43:7-8). И более 60 раз Он говорит, что действия Его направлены на то, чтобы люди поняли, наконец, что Он - Господь (к примеру, 6:7,10,13-14).
4. Стилистические особенности книги. Они определяются обилием пословиц, поговорок, притчей (12:22-23; 18:2-3; 16:44; глава 17; 24:1-14), видений (главы 1-3; 8-11; 37; 40-48), символических действий (главы 4-5; 12; 24:15-27), и аллегорий (главы 16-17). Посредством их Иезекииль облекал свои пророчества во впечатляющие драматические формы, с целью привлечь внимание сограждан, вызвать у них ответную реакцию.
План книги:
I. О суде над Иудой (главы 1-24)
А. О подготовке Иезекииля к служению (главы 1-3)
1. Вступление (1:1-3)
2. Видения (1:4 - 2:7)
3. Иезекииль призывается к пророческому труду (2:8 - 3:11)
4. Дух ведет Иезекииля к месту его служения и делает "стражем" дому Израилеву (3:12-27)
Б. Пророчества обличения (главы 4-24)
1. Неповиновение Иудеи и Иерусалима делают суд необходимым (главы 4-11)
2. О тщете ложного оптимизма (главы 12-19)
3. Пророк об истории развращения избранного народа (главы 20-24)
II. О суде над языческими народами (главы 25-32)
А. О суде над Аммоном (25:1-7)
Б. О суде над Моавом (25:8-11)
В. О суде над Едомом (25:12-14)
Г. О суде над землей Филистимской (25:15-17)
Д. О суде над Тиром (26:1 - 28:19)
1. О разрушении города (глава 26)
2. Плач о Тире (глава 27)
3. О гибели "начальствующего" в Тире (28:1-19)
Е. О суде над Сидоном (28:20-26)
Ж. О суде над Египтом (главы 29-32)
1. О грехе Египта (29:1-16)
2. Пророчество о поражении Египта Вавилоном (29:17-21)
3. О разорении Египта и его союзников (30:1-19)
4. О "рассеянии по народам" египтян (30:20-26)
5. Пророк сравнивает Египет с Ассирией (глава 31)
6. Плач о фараоне (32:1-16)
7. О низвержении народа египетского в преисподнюю (32:17-32)
III. О благословениях на Израиль (главы 33-48)
А. Израиля ожидает новая жизнь (главы 33-39)
1. Иезекииль - страж дому Израилеву (глава 33)
2. Противопоставление лжепастырей современников Иезекииля - истинному Пастырю (глава 34)
3. Пророчество о гибели врага (Едома) - глава 35
4. О благословениях, грядущих на Израиль (глава 36)
5. О восстановлении народа (глава 37)
6. Гнев Божий обрушится на Гога и Магога (главы 38-39)
Б. Об обновлении жизни в Израиле, всех его законов и порядков (главы 40-48)
1. О новом храме (главы 40-43)
2. О новом служении Богу (главы 44-46)
3. О новой земле (главы 47-48)
Видение Славы Божией на Херувимах
Иез.1:1. И было в тридцатый год, в четвертый месяц , в пятый день месяца, когда я находился среди переселенцев при реке Ховаре, отверзлись небеса, и я видел видения Божии.
«И». Кроме книги пророка Иезекииля союзом «и» начинаются книги: Исход, Навина, Руфь, Судей, Царств, Ионы, Есфирь, 1 Мак. Следовательно, для древнего еврея такое начало книг не представляло чего-нибудь столь необычного и странного, как для нас. Но у большинства из этих книг такое начало находит себе некоторое объяснение в том, что эти книги являются продолжением предшествующих. В начале же книги Иезекииля «и» особенно неожиданно. Надо обратить внимание, что «и» стоит здесь не только перед первым предложением книги, но и перед вторым, совершенно самостоятельным, но связанным с первым отношением временной последовательности (второе «и» в рус. пер. передано «когда»). Чтобы сообщить речи округленность, плавность и торжественность, так важные в начале книги, и поставлено «и» не только перед вторым предложением, но и перед первым. Такое «и» имеет аналогию в греч. μεν, лат. nam, itaque. Следовательно, начало книги Иезекииля с «и» не дает основания заключать, что в начале книги находился какой-нибудь утерявшийся отдел, напр., рассказ о другом видении (Спиноза Tract, theol.-pol. с. 10) или же сведения о прежней жизни пророка (Clostermann, Ezechiel в Studien u. Kritiken 1877, 391 и д.).
«В тридцатый год». Год своего призвания к пророчеству Иезекииль называет тридцатым, не говоря, откуда этот год приходился тридцатым. Но во 2 ст. пророк пополняет эту неясную дату, замечая, что этот 30 год был 5 годом пленения царя Иоакима. Существуют следующие объяснения этой загадочной даты. 1) Древние (Ориген, Ефрем Сирин, Григорий Двоеслов, отчасти блаженный Иероним) разумели здесь 30 год жизни пророка. За такое понимание говорит след. соображение: «если это 30 год жизни пророка, то Иезекииль выступил на пророческое служение в возрасте, когда при других обстоятельствах должен был бы получить священническое посвящение; в этот год он получил духовное крещение к пророчеству, как богатую замену утерянного священнического служения» (Кречмар, Das Buch Ezechiel 1900). Это была та полнота возраста, которая по судьбам Промысла оказалась необходимой самому Спасителю для начала Его служения. Но если здесь 30-й год жизни пророка, то он должен был бы прибавить «жизни моей». 2) Другие (напр., Таргум, раввины) думают, что летосчисление здесь начинается с 18 года Иосии, когда в храме Иерусалимском была найдена книга закона и когда была торжественно совершена давно уже не праздновавшаяся Пасха, чем было положено начало религиозно-нравственному обновлению Иудейского царства, а след. всего тогдашнего Израиля, начало новой эры его жизни. От этого события до призвания Иезекииля, действительно, прошло около 30–32 лет. Так как в год обретения книги Бог через пророчицу Олдаму подтвердил свои угрозы о готовящемся Иудее бедствии, то по мнению блаж. Феодорита и др., этот год можно считать и началом плена Вавилонского, тем более, что по Иез 4.6 с призвания Иезекииля оставалось для Иуды 40 лет плена, след. год призвания пророка был 30 годом плена. Но, как ни велико могло быть общественное значение упомянутого события, в жизни евреев, конечно, были события и поважнее, а они не стали эрами: например, построение храма; не сохранилось известия, чтобы Иосия ввел летосчисление отсюда; и следствия Иосиевой реформы были не таковы, чтобы другие цари имели основание начинать ею новое летосчисление. Такая эра при Иезекииле была бы слишком юна, чтобы он мог пользоваться ею без пояснения. 3-е распространенное мнение о 30 г. Иез 1.1, что это 30 год вавилонской, так называемой Набополассаровой эры, от воцарения Набополассара, отца Навуходоносора: Набополассар царствовал (по «Канону царей» Птоломея) 21 г., Иоаким в Иудее, на 4 году царствования которого по Иер 25.1 вступил на престал Навуходоносор, после Набополассара царствовал еще 8 лет и (опуская царствование Иехонии) 5 лет от плена Иехонии дадут 34 года. Так как видение Иезекииля помечено двумя эрами и одна из них иудейская (2 ст.), то первая должна иметь отношение к халдейскому царству, где жил пророк; Даниил обозначает годы по царствованиям вавилонских государей (Дан 2.1 и др.), а Аггей, Захария и Ездра – персидских, причем последний подобно Иезекиилю годы Артаксеркса обозначает голым числом (Агг 1.1 ср. Зах 1.1; 1Езд 6.15). Но не говоря о неполном совпадении этой эры с Иез 1.1, она не подтверждается другими местами Библии. 4) Предполагают еще здесь 30-й год юбилея. Но юбилейным счислением пользуются лишь раввины, а не Библия (начинают счет юбилеев со вступления евреев в Ханаан). Хотя разрушение Иерусалима полагали в 36 году юбилея, почему призвание Иезекииля падает на 30 год юбилея, но м. б. раввины в своем счете юбилеев основывались именно на Иез 1.1-5. Новейшие экзегеты предполагают здесь порчу текста: Бертолет считает дату глоссой, говорящей о 30 г. плена, евр. толк. Луццато (комментарий 1876 г.) порчей «13 года Навуходоносора», Кречмар предполагает здесь опущение слов «жизни моей».
Хотя ни с одним из приведенных объяснений вполне нельзя согласиться, но замечательно, что каждое из них за 30 лет позади призвания Иезекиилева указывает то или другое важное событие, от которого пророк, действительно, мог вести свое летосчисление; но от какого именно вел, это остается неизвестным или, точнее сказать, оставлено им неизвестным. Но не может ли дать ключа к объяснению самое это умолчание? Мог ли сам пророк указать, откуда год его видения приходится тридцатым? Если бы год этот приходился 30-м от какого-либо определенного события во времени, то ничего не могло бы препятствовать пророку назвать это событие. Но исходной точкой для исчисления некоторых таинственных времен и сроков в Библии является не всегда точно во времени определенное единичное событие: экзегетика бессильна точно решить, откуда должно исчислять 400 лет «переселения семени Авраамова в земли не своей» (Быт 15.13) или 70 седмин Данииловых, как будто начало этих символических сроков теряется для человеческого постижения в священном мраке. То, что произошло с пророком Иезекиилем на Ховаре, было, как увидим, событием в истории Израиля достаточно важным для того, чтобы иметь такие же таинственные сроки, как рабство египетское и плен вавилонский. Оно и совершилось по исполнении известного и несомненного своим символизмом числа лет «30» от чего-то такого, что названо и указано человеческим перстом не могло быть. Полному тайн видению пророка Иезекииля на р. Ховар пристойно было иметь и дату таинственную. И ничем пророк так сразу и потрясающе не мог предупредить читателя о страшной таинственности того, что он готовится рассказать, как определив самое время этого символическим и неизъяснимым числом. Такое объяснение даты Иез 1.1 может показаться странным для нашего, европейского так сказать мышления. Но нужно иметь в виду, что первый стих Иезекииля с этой невозможной для нашего слуха датой десятки веков читался и переписывался в таком виде, с этим голым числом 30, и ни одному книжнику и раввину не пришла мысль о возможной здесь ошибке, никто не решился поправить здесь пророка и договорил, его недомолвку.
«В четвертый месяц, в пятый день месяца». Тогда как другие пророки указывают лишь год своего призвания (Иеремия), иные ограничиваются обозначением царствований, в которые они проходили служение (Исаия, Амоc и др.), а некоторые совершенно не называют времени (как и места) своей деятельности (Наум, Аввакум, Иона), пророк Иезекииль кроме года указывает также месяц и день своего призвания, потому что ни один пророк не был призван к своему служению так потрясающе, благодаря чему в душе Иезекииля не мог не запечатлеться и день его призвания. И вообще, «позднейшие библейские писатели проявляют гораздо более хронологической заботливости, чем древнейшие» (Геферник, Commentar uber d. Pr. Ezechiel 1843 г.). Месяц призвания пророка был четвертым, конечно, священного или пасхального года, который один знают священные писатели (Зах 1:7, 7:1; Есф 2:16, 3:7, 8:9), а не гражданского, начинавшегося с месяца Тисри (сентября), самое существование которого у евреев сомнительно и предполагается на основании только Лев.25.12. Четвертый месяц пасх. года соответствовал июню – июлю. Итак, призвание пророка было в самом разгаре восточного лета с его зноем, прерывающимся по временам опустошительными бурями: бурею началось и видение пророка.
«Когда я находился среди переселенцев», букв. «и я среди пленников». Вспомогательный глагол опущен намеренно: в аналогичном Неем 1.1 он есть. С глаголом выражение могло бы иметь лишь конкретный смысл: пророк находился (во время видения) в обществе пленников; но «что – кто-нибудь был с пророком во время видения, не позволяет думать образ выражения, отличный от Иез 8.1» (Кречмар). Без глагола выражение получает характер общего ознакомления автором читателя с своею личностью: «я из переселенцев при р. Ховар». Впрочем везде, где пророк в книге упоминает о своем первом видении, он связывает его с этой рекой; очевидно и здесь он называет эту реку не в качестве лишь места жительства своего, но в качестве и места своего видения. Своеобразный способ выражения (без «был» Неем 1.1 и без «находился», «сидел» Неем 8.1) допускает именно такой двоякий смысл в нем. Богоявления и видения неоднократно происходили на берегах рек и морей: Даниил два видения имел на берегах рек; апокалиптические видения даны были на открытом море. В отношении пригодности для видений воды могут соперничать с вершинами гор и пустынями, этими обычными местами видений и богоявлений: в шуме воды всегда слышится что-то таинственное, голос Всемогущего (Иез 1.24; Пс 41.7-8; Пс 92.3-4). Может быть и Иезекииль в описываемом 1 гл. случае «сидел на берегу Ховара, настраиваемый шумом вод к высоким мыслям, которые имели своим предметом ужасную судьбу его и его народа» (Кречмар). «Переселенцы» евр. гола . Это существительное, происходящее от корня созвучного и однозначного с русским «голь» («гола» – обнажать Быт 9.21 и др.) вошло в литературное употребление с пленом вавилонским (4Цар 24.15) и стало у пощаженного завоевателем населения Иудеи специальным названием для томившихся в плену (Иез 11.15). Точнее передает значение этого собирательного имени слав. «пленение»; «переселенцы», смысл мягче нужного; западные предпочитают простую транскрипцию – golah. Этим одним словом пророк достаточно обрисовал как внешние условия своей жизни, так и состояние духа. Вопреки мнению новейших библеистов (напр. Stade, Gesch. d. v. Isr. II, 1–63) положение иудейских пленников в Вавилонии, по крайней мере на первых порах, не могло не быть тяжелым: упорного труда стоило найти средства к жизни в незнакомой стране, где для пленников отведены были конечно худшие, никому ненужные участки земли. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что пророк не может назвать по имени местожительства своего, своего города или селения. Он указывает только реку, на берегу которой жила та еврейская колония, к которой принадлежал он. Вероятно, это было только возникающее, созидающееся трудом и потом пленников, незначительное поселение, не успевшее еще получить имени. И для будущей пророческой деятельности Бог назначает Иезекиилю не это его первоначальное местожительство, а другое вероятно более значительное и богатое поселение Тел-Авив (Иез 3.15).
«Ховар» (по мазоретскому тексту кевар ) пророка Иезекииля прежде отожествляли с Хавором 4Цар 17.6, вероятно, притоком Тигра, на котором поселены были ассирийскими царями пленники Израильского царства, затем с Сαβορα Птолемея (5, 6) тоже ʹΑβορρας (lib. 16) притоком Евфрата, вытекающим из Масийских гор и впадающим в Евфрат около Кархемыша. Но та и другая река севернее Халдеи. В области же собственно древней Халдеи не сохранилось, и из памятников неизвестна река с подобным названием. Но в нижней Месопотамии не только реки, но и самые малые каналы назывались нагар «река», как называет пророк Иезекииль Ховар. Раулисон высказал предложение, что Ховар был большой канал в нижней Месопотамии, соединявший Евфрат с Тигром и называвшийся нар-малха «царская река»; во время Плиния существовало предание, что этот канал прорыт начальником области по имени Говаром (Кнабенбауер, Ezechiel propheta 1890). Более света на местоположение Ховара проливает открытие, сделанное Hilprecht"ом в 1893 г. в Niffer"e, древнем Ницпуре, к ю.-в. от Вавилона; в найденных им здесь (и изданных в Тhе babylonian expedition of the university of Pensilvania) таблицах договоров из времен Артаксеркса I (464–424) и Дария II (423–405) называется дважды нару ка ба-ру, как имя большого судоходного канала, лежащего у Ниппура; предполагают, что это нынешний Шат-ел-Нил, представляющий древний канал, шириною 36 м.; он покидает Евфрату Вавилона, течет к ю.-в., протекает серединою Niffer"a и впадает опять в Ефрат у Warka, древнего Ереха (Uruk). «Кабару» по-ассирийски значит «великий»; название указывает, что это был один из главных видных путей Вавилонии. Форма «Кевар» вместо «Кавар» объясняется диалектическим выговором имени, как из вавил. Пурату, персид. Ифрату в евр. сделалось Перат (Евфрат) или же эта форма обязана пунктаторам, которые квр вокализовали по знакомому им Перат.
«Отверзлись небеса». «Отверзтие небес понимай как происшедшее не вследствие разделения тверди, но по вере верующего, в том смысле, что ему открылись небесные тайны» (блаж. Иероним). Из описания Ховарского видения не видно, чтобы при нем раскрылось небо в собственном смысле как при крещении Христовом, перед свв. Стефаном, Павлом, Иоанном Богословом; скорее к пророку на землю спустилось небесное видение; таковы были и все видения Иезекииля: это были небесные сцены, но на земле (VIII-XI, XL-LIV). Выражение относится не столько к Ховарскому видению, которое пророк начнет описывать лишь с 4 ст., сколько к характеру всей деятельности пророка: начиная книгу, отличительная особенность которой – видения, ему естественно было предупредить об этом читателя и отметить, с какого времени начался этот ряд видений и открылось перед ним небо. Такой смысл и цель этого выражения подтверждается след. предложением: «и я видел видения Божии», где мн. ч. показывает, что пророк говорит о всех своих видениях; если у Иезекииля иногда употребляется мн. ч. этого слова по отношению к одному видению, то только тогда, когда видение слишком сложно и представляет целый ряд картин, как напр., о видении VIII-XI гл.; но о видении XL-XLIV мн. ч. (в Иез 40) только в некоторых кодексах. «Божии» может значить «которые Бог производит» (genitivus subjecti), как и «в которых видят Бога» (gen. objecti).
Иез.1:2. В пятый день месяца (это был пятый год от пленения царя Иоакима)
Если иметь в виду, что 1 ст. не говорит еще о Ховарском видении, а вообще о начале и характере пророческой деятельности Иезекииля, то ст. 2 и 3 не будут заключать тех кажущихся неодолимыми трудностей (гл. о. повторения), которые заставляют подозревать подлинность всего начала главы (Корниль вычеркивает 1 ст, другие – 2 ст. и т. п.). Мог ли проще и яснее начать пророк описание своего первого видения как словами: «в (тот, упомянутый выше) пятый день месяца – это был 5 год от пленения царя Иоакима – было слово Господне к Иезекиилю» и т. д.? От обычного (стереотипного) начала пророческих книг Иезекииль сделал только то незначительное отступление, что предпослал такому началу замечание (в I ст.) относительно обилия видений в своей книге и о том, когда и где начались эти видения, открылось перед ним небо, замечание, в виду своеобразности его книги далеко не лишнее. Совершенно в духе не только еврейского, но и всякого столь же древнего языка передать понятие «в упомянутый, в названный день через» повторение ближайшего числового обозначения его. – Таинственную и может быть субъективную дату 1 ст. пророк в этом стихе переводит на более простую, ясную и объективную дату, из которой видно читателю, в какую пору народной жизни Израиля произошло его призвание к пророческому служению. Другие пророки датируют свои речи годами царствований; для Иезекииля, жившего в такой дали от родины, и то известия оттуда доходили едва через 1 12, года (ср. Иез 33.21 и Иер 39.1), это было неудобно; притом же царство Иудейское скоро пало. Скорбно звучит хронология Иезекииля: годы плена вместо годов царствования!
«Иоакима». Eвр. Иоахин , это более краткое написание вместо полного Иегоахин (4Цар 24.6; 2Пар 36.8 и д.). Так же, как у Иезекииля, именуется этот царь в 4Цар 25.27 и LXX там передают ею Ιωακειν, по слав. Иоахин. Так следовало бы писать и здесь. Написание же «Иоаким» ошибочно и возникло вероятно от смешения этого царя с отцом его Иоакимом. В книге пророка Иеремии это имя пишется уже Иехониагу, у LXX Ιοχανιαξ (Иер 24.1), как и здесь у них; разница произошла от того, что имя Божие, входящее в состав этого слова (оно значит «Бог укрепит»), поставлено здесь в конце слова, а там в начале. Редакция этого имени «Иехония» стала теперь употребительною. Пленение Иехонии последовало в 8 год Навуходоносора (4Цар 21.12), а Навуходоносор вступил на престол в 604 г. до Р. Х.; след. Иехония (с Иезекиилем и др.) был отведен в плен в 597–598 г., а призвание Иезекииля было в 592–593 г.
Иез.1:3. было слово Господне к Иезекиилю, сыну Вузия, священнику, в земле Халдейской, при реке Ховаре; и была на нем там рука Господня.
«Было слово Господне». Как ни чудесно и беспримерно во всей ветхозаветной истории было видение пророка Иезекииля на р. Ховар, видение это наибольшую важность для него имело не со стороны своей необычайности, и с той стороны, что посредством этого видения он был призван к своему служению, что оно сделало его пророком; через него Бог впервые заговорил к нему тем голосом, которым говорил к своим пророкам. Торжественно звучит выражение «было слово Господне к Иезекиилю», поставленное здесь так по-видимому не на месте. Читатель ожидает после такого выражения изложения того, что же именно сказал Бог пророку, – а вместо этого перед ним развертывается ужасная в своем величии картина видения, и читатель начинает понимать, что слово Господне, которое слышал пророк, было первоначально словом безмолвным, словом без слов, но тем более потрясающим и сильным. В целях этой торжественности выражение «было» в евр. выражено двукратно, через неопределенное с изъявительным, как в Быт 18.18: «Авраам бывая будет в язык велик» – эмфатический (усиленный, энергичный) оборот, не передаваемый почему-то здесь как в Быт., у LXX. Торжественностью речи объясняется и то, что пророк заменяет здесь (ср. Иез 24.24) личное местоимение «я», которым он обозначал себя в 1 ст., своим именем и притом полным – с присоединением имени отца и даже звания священник: «к Иезекиилю, сыну Вузия, священнику».
Имя «Иезекииль» не в приложении к настоящему пророку (который в Ветхом Завете нигде не назван, исключая Сир. 49.10) встречается только в 1Пар 24.16, как имя предка 2-ой священнической чреды при Давиде (там оно передается по слав. «Езекииль» по греч. Εζεκηλ). Имя (точное произношение – Йехецкел, в евр. жаргоне – Хацкель) состоит из глагола хазак «быть сильным» и имени Божия Ел (Елогим) и значит (как, и имя Езекиа из «хазак» и «Иегова»): «Бог сила», «Бог сделает, делает или сделай сильным»; Ориген (homil in Ez. 1) объясняет его, как «владычество Божие», а в Hieron. Onom. Sacr. (II, 12) оно объяснено, как «храбрый Божий» или «овладевающий Богом». «Имя заключает в себе верование благочестивых родителей при рождении их сына» (Креч.). Оно означало, что «у Иезекииля не будет сердечной нежности и сладости его современника Иеремии, но за то удивительная сила духа (ср. там же с именем «Исаия» – «спасение Божие». Гэффник). Может быть, это было имя пророка не от рождения, а официальное, принятое, когда он получил призвание от Бога (Генгстенберг. Die Weissangungen des Pr. Ezechiels erklarte, 1867–1868). Намек на имя пророка находится у него в Иез 3.8. Имя отца Иезекиилева Вузий значит «пренебреженный», указывая может быть на низкое положение, которое почему-либо занимал род пророка в Иерусалиме (вопреки утверждению некоторых, основанному на Иез 44.10-14, что пророк принадлежал к аристократическому священническому роду садокидов, занимавшему лучшие места); ни на чем не основано мнение раввинов, что Вузий тожествен с Иеремией, получившим такое прозвание от недовольных его обличениями.
Приложение «священнику» грамматически в евр. яз. может быть отнесено и к ближайшему существительному «Вузий», и к Иезекиилю. LXX, Иерон и все древние переводы относит его к Иезекиилю и справедливо, потому что сам пророк, а не его отец должен ближайшим образом быть определен (ср. Иер 1:1, 28:1). Если Иезекииль и не проходил должности священника, то что звание неотъемлемо было от него в силу происхождения по известной линии от Левии. С Иехонией отведены были в плен и священники (Иер 29.1). Священническое происхождение пророка объясняет многое в его книге; но пророк упоминает о нем не потому только, а и потому что дорожил этим званием.
«В земле Халдейской, при реке Ховар». Неоднократное указание пророка на место, где последовало призвание его, служит одним из главных оснований для критика заподозривать неповрежденность 1, 2 и 3 ст. Действительно в 3 ст. это указание несколько неожиданно. Эвальд (Die Propheten des Alten Bundes. 2 Aus. 2 В. Jeremja und Heseqiel, 1868) объясняет такое повторение тем, что при написании книги пророк жил уже в другом месте.
«И была на нем там рука Господня». Это выражение употребляется в Библии о всяком непосредственном, чудесном и особенно сильном воздействии Бога на человека (3Цар 18.46; 2Пар 30.12; 4Цар 3.15; Иез 3.14; Деян 13.11); но у Иезекииля оно неизменно предшествует описанию каждого из его видений (Иез 1.3; Иез 3.22; Иез 8.1; Иез 37.1; Иез 40.1); след. он им обозначает состояние свое при наступлении видения (экстаз), как производимое явно непосредственною силою Божией и несколько тяжелое для человека (ср. Дан 10.8 и выражение псалмов: «отяготела на мне рука Господня»).
Иез.1:4. И я видел, и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него,
Начинается описание таинственного видения пророка на р. Ховаре. Видение это, в котором пророку показаны небесные существа (херувимы) и их надмирная деятельность и отношения, открылось чисто земными явлениями, явлениями природы, хотя достигавшими необычной и даже невозможной в естественном течении природы степени: бурным ветром, большим облаком (тучей) и появлением какого-то особого огня. Все эти явления могут быть объединены в понятие бури, каковое понятие употребляет и сам пророк в качестве определения к первому из указанных явлений – ветру («бурный»). Само собою разумеется, что предшествовала настоящему Божиему видению не простая и естественная буря, а буря, которую можно назвать бурей богоявления. Такою бурею сопровождались или предшествовались многие богоявления в Ветхом Завете именно наиболее важные из них – синайское (Исх 19.16-18), пророку Илии (3Цар 19.11-12); Иову Бог тоже говорил из бури (Иов 38.1; ср. Зах 9.14; Пс 49.3). Появление бури перед и во время богоявления понятно. Если Бог может явиться и быть на известном месте земли, то земля в том месте, как и человек, если не совсем не может, то по крайней мере с трудом может стерпеть присутствие на ней Бога; в том месте, куда «сходит» Бог, природа не может ни придти в некоторое замешательство. – Потрясение и содрогание природы при богоявлении выражается прежде всего в ветре, который есть не что иное, как волнение, дрожание воздуха. Посему богоявления часто сопровождаются, как и настоящее, ветром: так ветром сопровождалось явление Бога в раю после грехопадения («и прохладе», как и слав. «пополудни» неточный перевод евр. ларуах – «при ветре» в Быт 3.8), богоявление Давиду при одном сражении с филистимлянами (1Пар 14.14-15) явление Илии на Хориве. В ст. 12 увидим, что ветер, виденный пророком на Ховаре, обладал столь необыкновенным качеством, что к нему едва приложимо название ветра и LXX недаром перевели здесь евр. руах не ανεμος «ветер» как в Иез 13.11, а πνευμα, «дух».
«Шел с севера». Так как в ветре шел к пророку сам Бог, Слава Господня (ст. 28), то все толкователи считают не без основания весьма знаменательным то обстоятельство, что ветер этот шел с севера, но объясняют его различно. 1) Большинство думает, что север берется, как такое место, откуда делались на евреев самые гибельные нашествия, откуда и теперь грозило нападение Навуходоносора; ср. Иер 1.13-14. Но пророк находится в моменте видения именно на том самом севере, откуда готовилось нашествие Навуходоносора; север по отношению к этому северу будет уже Мидия и другие области, откуда не грозило Иудее тогда ничего. 2) Другие думают, что упоминание о севере касается того распространенного тогда мнения, будто в северной части неба находится вход в жилище и замок богов; так как течение солнца заставляет предполагать юг наклоненным вниз, то север представляется лежащим выше и своими высокими горами – Ливаном, Кавказом – достигающим неба. Обыкновенно древние воображали богов обитающими на одной из этих гор, подпирающей небо под самым полюсом (греки на Олимпе). Эту гору, говорят, имел в виду пророка Исаия в Ис 14.13-14 (ср. Пс 17.3; Иов 37.22; Иов 38.1; Иез 28.14). Но если существовала и была известна евреям гора, с которой связаны были подобные верования языческого Востока, то каждому благочестивому еврею такая гора могла представляться разве местом особого действия темных сил, горою бесов (которые суть боги язычников); мог ли во мнении древнего еврея Иегова приходить с такой горы? 3) Наконец думают, что пророк представляет Иегову идущим к нему из не оставленного пока (ср. X-XI гл.) жилища Его в Иерусалиме, из храма. Но Иерусалим приходится к западу от Вавилона, а не к северу.
Вопрос несколько осветится, если сопоставить этот случай появления Славы Божией с другими случаями ее явления. По крайней мере, в некоторых из этих случаев Бог выбирал для шествия своего по земле как бы нарочито известное направление и в выборе этих направлений нельзя не заметить некоторого правильного чередования и последовательности. Так до пророка Иезекииля и его столь критической для Израиля эпохи свящ. писатели, если говорят когда-либо о том, откуда идет Господь и Его слава, то всегда в качестве такого места указывают юг: Втор 33.2; Авв 3.3. В конце же книги Иезекииля, где пророк говорит о будущем славном св. земли, будущем далеком, Слава Господня, направляющаяся к новому храму для всегдашнего обитания в нем, идет уже с Востока Только с запада, страны мрака и зла, Господь не шел никогда.
«Великое облако». Бог неоднократно являлся на земле в облаке: так Он вел Израиля по пустыне, присутствовал в скинии (Исх 40.34:38, ср. Иез 33.9-10) и в храме (3Цар 8.10-11). Участие облака в богоявлении имело тот смысл, что им Бог закрывал себя от тех, кому являлся. В данном случае, как и при Синае (Суд. 5.4; Пс 67.9-10), теофаническое облако входило в состав той бури, которая сопровождала богоявление (ср. Иов 38.1), было тучею этой бури. Но конечно насколько буря богоявления превосходила обыкновенную бурю, настолько теофаническое облако превосходило простую, хотя бы то самую большую тучу (пророк дает понять это определением «великое»), превосходило а) густотою, доходящею до полного погружения земли в мрак (Пс 17:10, 12, 96:2; Иоил. 2.2; Соф 1.15; Втор 4:11, 5:22; Евр 12.18); б) низостью над землей, доходившею до полного опускания на землю (Пс 17.10 и др.), почему такое облако, след. и настоящее, должно было походить на смерч. (Кук в The Holy Bible 1876 ставит это слово в текст Иез); отсюда понятна прибавка LXX об этом облаке, что оно находилось «в нем», т. е. в ветре, кружилось и неслось им.
«И клубящийся огонь». Вместе с ветром и облаком шел на пророка и огонь. Это были три великих целых видения, равных между собою, страшные каждый по себе и ужасные в своем соединении. Различно объясняют определение, какое дает пророк этому огню – по евр. митлакахат (рус. «клубящийся»). Это слово встречается еще только в Исх 9и тоже в приложении к огню, который вместо с градом, 7-ю казнью Египта, разливался по земле. LXX, переводя это слово εξαστραπτων, «блистаяйся» (огонь из молний), думают, что это частая молния; но для обозначения молнии в евр. яз. есть особое слово барак , употребляемое сплошь и рядом даже в псалмах с их образным языком. Митлакахат взаимновозвратная форма от глагола лаках «брать». Но трудно подыскать значение для такой формы от этого глагола. Большинство, в том числе и наш русский перевод Библии, вслед за Вульгатой понимают эту форму от глагола лаках о внешнем виде, очертании, образе горения огня, что это был огонь клубящийся, свертывавшийся, завивающийся, а не разливающийся (возможно, говорят, что клубы огня пробирались по всему облаку): другие – непрестанно там и здесь возникающий. Эти объяснения грешат против значения глагола лаках , который никогда не теряет своего основного значения «брать» и ни в каком залоге не может иметь столь отдаленного и искусственного значения, как русские «браться», в смысле «цепляться друг за друга», «составлять круг». А в отношении огня лаках может иметь только одно значение – «охватывать» горящее вещество, «пожирать его»; да и огонь, который шел к пророку, не мог не жечь чего-либо и об этом должно быть сказано в даваемом огню определении. Так как этот огонь шел к пророку, как шел ветер и облако, то горело им все, что было на его пути, а след. самый путь ветра и облака; он охватывал их общую дорогу (отсюда и взаимно – возвр. форма); это была след. такая же огненая река, какая текла в видении Даниила перед престолом Божиим. Как ветер и облако он возник не от естественной причины, а воспламенится от сошествия Бога и им горело место, через которое шел Бог. Так горели некогда гора Синай «схождения ради наню Божия», путь, по которому проходил Бог перед Илиею в Хориве, терновый куст, из которого Бог делал откровение Моисею; огонь и дым проходили между рассеченными частями животных при богоявлении Аврааму (Быт 15.17); когда Бог называется «огнем поядающим», м. пр. имеется в виду этот признак явления Его. В таком огне, как в ветре, грозе, землетрясении, проявляется потрясение природы при явлении в ней Бога: в воздухе это потрясение производит сильный, бурный ветер; земля от явления Бога колеблется и трясется; воды волнуются и шумят (Авв 3.10); горючие вещества воспламеняются и горят. Известно, что и последнее пришествие Бога на землю будет в «огне пламенном». (2Фес 1.8).
«И сияние вокруг него», т. е. огонь распространял кругом себя сияние. Чтобы это замечание не было праздным, нужно предположить, что пророк хочет обратить им внимание на особенную яркость и силу сияния, распространяемого вышеописанным огнем, а также на то, что это сияние слишком резко выделялось в мраке, которым окутала окрестность громадная туча богоявления. У LXX это замечание стоит перед словами «огнь блистаяйся», где оно по-видимому уместнее; тогда местоимение «его» («вокруг него») будет относиться к облаку, а не к огню, к которому оно и не может относиться в евр. т. благодаря своему грамматическому роду – мужескому.
Иез.1:5. а из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных, – и таков был вид их: облик их был, как у человека;
«Из средины его». Чего «его»? В евр. здесь местоимение жен. р.; след. «его» нельзя относить к ближайшему существительному «сияние», которое по евр. м. р.; нельзя относить и к сущ. «огонь», которое слишком далеко; притом огонь ст. 4, как мы видели, охватывал землю под двигавшимся по ней явлением, а сиянием, светом 5 ст. сиял, как показывает 27 ст., сидевший превыше тверди Бог; нельзя относить местоимение и к сущ. «облако» которое еще дальше и м. р. К какому же существительному должно относить его? Ни к какому.
Как увидим и далее в 5 ст., женское местоимение при предлоге «из среды» заменяет несуществующее в евр. яз. местоимение среднего рода: «из средины этого», «из среды всего этого», всего виденного пророком доселе сиял «свет пламени».
«Свет пламени», слав. «видение илектра» – то и другое предположительный перевод евр. ген хашмал , из коих второе слово ΄απαξ λεγομενον (встречается только у Иезекииля и в этой связи). Средоточие всего, виденного доселе, составляло нечто такое, что имело вид (слав. «видение» точнее, чем рус. «свет»), ген хашмал"я. Пророк не мог сказать, что оно имело «подобие» демут или настоящий вид, очертания маре хашмаля; а только «как бы ген». Будучи словам тожественным по начертание с словом «глаз», которое отличается только произношением (гаин), ген употребляется о небольшой поверхности, о блестящей точке: может быть ген драгоценного камня (Иез 1.16), сверкающего металла (Иез 1.7), струпьев проказы (Лев. 13.2), искрящегося в чане вина (Притч. 23.31). Значением ген предуказывается приблизительное значение и загадочного слова хашмал (рус. пер. «пламени», слав. «илектра»). Оно должно означать какой-либо небольшой, блестящей предмет, сверкавший и искрившийся в окружающем его свете и огне. Но что это был за предмет, все усилия толкователей сказать об этом что-либо кончились почти ничем. Только в двух местах еще употребляется у пророка это слово и в обоих случаях при описании вида Того, Кто явился ему в видении. Имея общее подобие человека, явившийся пророку весь сиял и светился как огонь, а выше чресл, как хашмал (Иез 1.27) и как зогар , «сияние», «светила» (Иез 8.2). т.о. сияние огня и светил казались пророку недостаточным, чтобы по ним можно была составить понятие о том свете, который он видел: свет этот выделялся и ярко сиял на поле самого огня («из средины огня»), отличался каким-то оттенком от света огня и превосходил его: им сияла верхняя часть образа Явившегося, м. б. самое лицо и тело Его (в отличие от одежды, которая могла быть огненною). Хотели понятие о хашмале составить по этимологии слова, но она сама представляет загадку. В евр. языке нет корня, близкого к этому слову; но такого корня ищут в родственных языках и на этом основании придают слову значение: «золотая медь» (ср. 1Езд 8.27), «полированная медь», «янтарь», «раскаленный или блестящей металл», считают слово древним названием золота (Мейер) или огня чистого, без дыма (нек. новейшие раввины). Открытия последнего времени начинают проливать свет на загадочный «хашмал» пророк Иезекииля. В списке добычи, взятой Тутмесом III из Нагара в сев. Сирии (список помещен на таблицах, найденных в Карнакских развалинах), упоминается «ашмер» или «ашмаль». Напоминает «хашмал» и ассир. «ешмару», который ставится рядом с золотом, серебром, драгоценными камнями и царскими регалиями, принесенными Асурбанипалом по завоевании Суз из сокровищ этого города. Все это позволяет пока сказать о хашмале, что это была какая то большая и редкая драгоценность, не уступающая золоту и драгоценным камням. У пророка Иезекииля он действительно ставится бесконечно выше топаза (точнее какого-то драгоценн. камня «таршиш», который в свою очередь ставился гораздо выше золота – см. Иез 1.16) и выше сапфира (см. 26). LXX, также не понимая, вероятно, этого слова, как Пешито и Таргум (оставляющий его без перевода), решили перевести его ηλεκτρον по следующим, должно быть, соображениям: они, как и теперешние толкователи, справедливо думали, что под этим словом разумеется какая-либо драгоценность и скорее всего металл высокой ценности; на основании Дан 10.6 (ср. Мк 9.3; Мф 28.3) они могли полагать, что свет, виденный в данном случае пророком и отличавшийся от красного света огня, был свет молниевидный. Но если сравнивать этот свет со светом (блеском), издаваемым каким-либо металлом, то никакое сравнение не будет точнее, чем сравнение с илектром. Представляя из себя смесь 34 или 4 5 золота с 14 или 1 5 серебра, этот сплав очень ценился в древности, едва не дороже золота (Plinius, Hist nat. ХXXIX, 4; Strabo 3:146), вероятно по трудности приготовления его и красоте; в ослепительное сверкание золота путем такой подмеси привходил тихий и кроткий блеск серебра, подобно тому, «как нестерпимое сияние Божества умерялось во Христе, соединением Его с человечеством» (блаж. Иер).
«Из средины огня». Эту прибавку одни вслед за Вульгатой, которая переводит ее: «id est de medio ignis», считают объяснением к выражению: «из середины его» (в начале стиха), сделанным самим пророком; но это был бы неслыханный у Иезекииля плеоназм. Посему другие полагают, что хашмал был как бы в огне раскаленный; но благородные металлы в огне плавятся, а не калятся; да и металл ли был хашмал? Самый естественный смысл получают эти слова при свете 27 ст.: по этому стиху хашмал сиял именно из среды огня, только не огня ст. 4, а другой массы огня, которою, как ризою, был одет Сидевший на престоле. – LXX после «из средины огня» имеют прибавку: «и свет в нем», сделанную должно быть по 26 ст., где точнее с евр. будет: «и свет ему», или «у него» (ло), т. е.: «а хашмал, илектр было нечто (сильно) светящееся, преисполненное света, сотканное из света и блеска».
«И из средины его». Местоимение «его» по евр. женск. р. здесь, как и в начале стиха, заменяет ср. р. и означает: «из среды всего этого», т. е. всего виденного пророком доселе – виднелись таинственные животные: ветер нес их (ст. 12), облако окутывало их, огонь зажигался под ними (ст. 4) и между ними (ст. 13), илектр – хашмал сиял над головами их (ст. 27, ср. 22). Слав. «посреде» (без местоимения) не разночтение, а искусный перевод выражения, так неясного в рус. пер.
«Подобие». Евр. демут может означать подобие самое далекое, неопределенное, граничащее с противоположностью (Ис 40.18-19 о подобии языческих богов Богу), западные библеисты не решаются даже переводить это слово существительным, а переводят описательно: «что-то как бы», «нечто вроде»; более близкое подобие означается у Иезекииля другими словами, напр., маре («вид»); «демут» же пророк употребляет о частях видения менее заметных и ясных, которые в тоже время оказываются важнейшими: о лицах животных, о колесах, о престоле и Сидящем на нем. Следовательно, насколько далеко простиралось сходство виденных пророком Иезекиилем существ с животными, слово демут не позволяет сказать. Если видневшиеся пророку фигуры едва и различимы были, если у них едва видны были неопределенные очертания (контуры, силуэты), пророк мог сказать, что видит «демут» животных. До какой степени неясно виднелись пророку фигуры животных, по крайней мере сначала, показывает то, что до 10 ст. он не может определить, какие это были животные.
Таинственных животных, явившихся пророку Иезекиилю, было «четыре». Это число символическое, что видно уже из настойчивости, с которою оно проведено в настоящем видении: 4 не только животных, 4 и лица у каждого из животных, 4 крыла, 4 колеса. 4 есть символ пространственной полноты, так как оно обнимает собою все страны света; посему тело, виденное Навуходоносором и означавшее всемирные монархии, имеет 4 составные части; пророк Даниил видит 4 зверей и появлению их предшествует борьба на море 4 ветров (Дан. 7); по Иез 14.21, если Бог хочет истребить какой-либо народ, то посылает на него 4 язвы; дух, ожививший сухие кости в видении Иезекииля, пришел от 4 ветров (Иез 37.9). Будучи числом пространственной полноты, 4 является поэтому и символом законченности, завершения, наполнения, исчерпанности, как 7 вечности, бесконечности (пространства и время). Как такие, эти числа прилагаются к исчислению высочайших духов – херувимов и архангелов. Замечательна не многочисленность этих ближайших служителей престола Божия, в противоположность тысячам тысяч и тьмам тем ангелов. – Явившиеся пророку «животные» были херувимы, как узнал пророк впоследствии, при повторении видения (в 1 гл. он поэтому нигде не называет их херувимами), и узнал м. б. из того, что сам Бог назвал перед ним этих животных херувимами (Иез 10.2). Образ животных для херувимов мог быть выбран взамен человеческого, потому что животное должно иметь более полное, сильное и сосредоточенное чувство самой жизни и существования, чем человек, в котором чувство это ослабляется сознанием, рефлексиею; и как такое, животное может быть символом лучшим, чем человеческий образ, самых полных носителей тварной жизни – херувимов. Кроме того, жизнь животных загадочнее для нас нашей жизни; посему, служа символом жизни полной и сильной, животные могут служить хорошим символом и жизни таинственной; отсюда представление Мессии в образе агнца, медного змия, Духа Святаго – в виде голубя.
Выражение «и таков был вид их – облик их был как у человека» означает, что в явившихся пророку существах было столько же подобия животным, сколько человеку. Пророк высказывает этим общее впечатление от явившихся ему существ. Посему несправедливо ищут здесь указаний на те или другие частности в их фигуре; так говорят, что настоящее выражение пророка обязывает все в фигуре существ мыслить человеческим, исключая перечисляемое далее (крылья, ноги), – посему, напр., корпус существ должно представлять вертикальным, а не горизонтальным (Бертолет), тело неоперенным и неволосатым (Гитциг). Так как херувимы были столько же похожи на животных, сколько на человека, то корпус их должен был быть одновременно вертикальным и горизонтальным; как возможно соединение таких положений, показывают открытые в Ассиро-Вавилонии крылатые фигуры львов и волов с человеческим туловищем. Впечатление от таких существ не могло не быть потрясающим, и священный ужас чувствуется здесь в строках пророка, ужас неудивительный, если принять во внимание, что пророк соприкасался с ближайшей сферой Божества и видел высочайшие ангельские сферы (и ангелы не могли быть видимы человеком без сильного потрясения его существа).
Иез.1:6. и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла;
Лицо – важнейшая часть тела, наиболее отличающая каждое существо от других существ, – часть, настолько существенная, что во многих языках лицо служит синонимом самого существа. Посему усвоение 4 лиц херувимам означает прежде всего недосягаемую возвышенность их над ограниченной человеческой точностью («четырехличием обозначается в херувимах нечто божественное». Riehm, De natura et notione symbobica cheruborum, 1864, 21). С тою единичностью, которая служит отличительною чертою нашей личности и сознания, херувимы соединяют непостижимым образом множественность в своей личности. Затем благодаря такому количеству лиц в херувимах не могло быть различия сторон – не могло быть переда, зада и боков (Макарий Великий, беседа 1). Далее благодаря этому они могли смотреть одновременно во все стороны и, следовательно, всегда видеть все, чем указывалось на особую высоту их ведения, напоминающего всеведение Божие. Наконец благодаря четырехличию херувимы могли идти не оборачиваясь в каждую страну света, что давало им исключительную власть и над пространственными ограничениями, знаменовало большую, сравнительно с другими существами, свободу их от пространственных границ, напоминающую вездеприсутствие Божие. Так как четырехличное строение херувимов было рассчитано на то, чтобы они имели возможность не поворачиваясь идти в какую угодно сторону, цель же эта могла быть достижима лишь в том случае, если они на каждый из 4 сторон своих имели не только лице в собственном смысле, но и крылья, и ноги, то словом «лице» здесь у пророка обозначается не передняя лишь часть головы, а передняя часть всего тела (по-еврейски говорилось: лице земли, лице поля, лице одежды Быт 2.6; Исх.10и т. п.).
Крылья у явившихся пророку существ должны были направить его мысль на сферу обитания их – небесную (за крылья птицы называются в Библии небесными: Быт 1.26; Пс 8.9 и др.) и показать, что это их настоящая, собственная сфера, как сфера птиц – воздух, и рыб – вода. Крылья у серафимов и у херувимов имеют целью показать, что от неба те и другие не отделимы и не мыслимы без него, что земля совершенно чуждая им сфера, в которую они могут лишь временно опускаться, тогда как ангелы, которым нигде в св. Писании не усвояются крылья, имеют более близкое отношение к земле. Крыло служит птице не только для полета, но и прикрытием от внешних влияний как для ее самой, так особенно для птенцов ее, – назначение крыла, на котором Библия особенно любить останавливаться (Руфь 2.12; Пс 62.8 и др.). И у херувимов крылья должны были иметь такое назначение. Двумя опущенными крыльями херувимы покрывали тело свое (ст. 11, 23); а двумя простертыми они покрывали без сомнения то же, что покрывали своими простертыми крыльями, херувимы скинии и храма; а эти последние покрывали крыльями крышку Ковчега завета, как место откровения Славы Божией (отсюда эпитет «херувим осеняющий» Иез 28.14 и др.); херувимы Иезекиилева видения тоже закрывали своими простертыми крыльями от земли тот свод, на котором стоял престол Божий (ст. 23). – Четверичное число крыльев у херувимов своим несоответствием обычному числу крыльев у земных существ, имеющих их, указывало на особую возвышенность сферы их обитания. Неожиданным такое количество крыльев являлось и по сравнению с образом прежнего представления херувимов и серафимов: херувимы скинии и храма имели по 2 крыла, а серафимы Исаии по 6. По общепринятому объяснению у херувимов нет другой пары крыльев, так как они имеют единственным назначением осенение Ковчега, а не передвижение Славы Божией, как у Иезекииля; с другой стороны херувимы пророка Иезекииля, находясь под престолом Божиим в качестве носителей его, не имели нужды в 3-ей паре крыльев для закрывания лиц; в Апокалипсисе херувимы, находясь не под престолом Божиим, а кругом его, имеют уже по 6 крыльев.
Иез.1:7. а ноги их – ноги прямые, и ступни ног их – как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь, (и крылья их легкие).
Пророк указывает 3 особенности ног у таинственных животных. 1) Первую особенность – прямизну ноги – понимают обыкновенно так, что ноги животных не имели коленных изгибов и даже никаких позвонков и соединений; так понимали выражение и LXX, переводя здесь свободно: «и голени их (часть вместо целого) права»; хрупкая структура всех соединений, какие представляет собою нога человека и животных, была излишня для тех существ, которые могли перемещаться без посредства ходьбы (крылья, колеса); посему ноги херувимов могли обладать преимуществам совершенной прямизны, сообщавшей ногам особенную твердость и крепость, так нужную им в вида того, что их обладатели несли на себе великую, невообразимую тяжесть – славу (по евр. «kebod» – «тяжесть») Иеговы. Ноги херувимов не гнулись, и не склонялись, возводя этим качеством своим мысль к духовной стойкости и мощи тех, кому принадлежали. 2) Вторая особенность ног заключалась по евр. тексту в их ступне, которая была похожа на ступню тельца. т.о., херувимы в самой низшей и второстепенной части своей фигуры имели подобие тельца. В Ветхом Завете телец после агнца является первым жертвенным животным, жертвенным животным так сказать ad honorem, жертвою особого почета, которую приносил за себя первосвященник и «все общество», притом в случаях исключительной важности – за невольный грех (Лев. 4) и когда тот и другое имеют право и нужду в особенной близости к Богу – в день очищения (Лев. 16); это след. жертва дерзновенного приближения к Богу, особенного возвышение к Нему, на которое может рассчитывать один только из народа или весь народ, как одно целое. Даже все общество сынов Израилевых, которому предоставлено искупать свой грех, как и первосвященнику, тельцом (Лев. 4.14), когда (именно в день очищения) искупает, свой грех этой жертвой и вступает в страшную близость к Богу первосвященник уже приносит за грех козла (Лев. 5.15). Закалаясь и возносясь дымом сожжения своего к небу, телец один из жертвенных животных как бы представляет избранника Божия перед самым престолом Божиим (в высшей небесной сфере, т. е. той именно, где начинается уже область действия херувимов). Жертву счастливого, благодатного будущего еврей представлял в виде тельцов (Пс 50.21); припомним также: «и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти» (Пс 68.32). Несправедливо думают, что ступня тельца нужна была херувимам ради ее круглой формы, благодаря которой она всегда обращена во все стороны, тогда как человеческая только в одну, чем она делала для херувимов возможным движение по всем направлениям без оборачивания в ту или другую сторону. Если говорить об удобствах движения в разные стороны, то человеческая ступня, хотя и обращенная в одну сторону, должна занять первое место; если здесь требовалась круглая форма по таким соображениям, то на каком основании копыту тельца (не вола!) отдавать предпочтение перед массою однородных копыт? – LXX в этом месте дают совершенно другую мысль: …и пернаты πτερωτοι) ноги их. Греч. πτερωτοι может значить окрыленный, с крыльями (aligerus) или же оперенный, пернатый (pennatus). Все толкователи единогласно считают здесь еврейское чтение вернее и разночтение LXX объявляют тем, что александрийским переводчикам казалось невероятным и соблазнительным присутствие у херувимов ног тельца в виду того печального значения, какое суждено было иметь тельцу в истории Израиля. Хотя мазоретское чтение настоящего предложения, как мы видели, дает мысль, не только вполне возможную, но и такую, от которой веет таинственностью и величием, но нельзя сказать, чтобы и мысль, даваемая LXX, не была невозможна и не имела своих преимуществ, – при том как при первом, так и при втором значении «пернатый». Крылья на ногах херувимов могли символизировать быстроту их, показывать, что херувимы на ногах своих не бежали, но летали (правда, херувимы снабжены были крыльями на обычном месте последних – у плечей – ст. 8, след. в крыльях на ногах не представлялось надобности; Меркурий имеет крылья только на ногах). Точно также пернатость ног у херувимов могла иметь такое же значение, как пернатость птиц – сделать тело легким и дать ему возможность парения в воздухе (правда, эта цель пернатостью одних ног достигалась бы в самой незначительной степени). И так чтение LXX уже с внутренней его стороны, со стороны мысли его, допускает возражения. Кроме того, приняв его, нельзя объяснить возникновение мазоретского чтения, тогда как первое из второго легче объяснить. LXX, находя по известным соображениям сравнение с тельцом неудобным и маловероятным в устах пророка, могли решиться здесь на свободную передачу мысли пророка; они думали, что сравнением ног херувимов с ногами тельца пророк хотел обозначить быстроту их: передать же через πτερωτος понятие «быстрый» они могли с целью усилить и поэтически украсить мысль. Кроме LXX и другие древние переводы не читали здесь «телец»: Таргум и Акила читают «круглый» (гегел – телец вокализовали как гаголь «круглый»): но Симмах, Пешито и Вульгата согласны с мазоретами. 3) Третья особенность ног у херувимов заключалась в том, что они искрились (ноцецим; ср. Ис 1.31; LXX: σπινθηρες «искры»; рус. пер. неточно «сверкали»), как медь какого-то особого рода – калал (рус. пер. предположительно: «блестящая»). К тому морю света и огня, которым окружены были херувимы, имевшие огонь под (ст. 4) и между собою (ст. 13) и нестерпимое сияние Божества над головами (ст. 27), перемежающийся, непостоянный и вообще несильный свет искры не мог прибавить ничего; след. искра привносится сюда не для светового эффекта. Так как искры производятся известными предметами, когда на них действуют другие предметы, то искры от ног херувимов были знаком того, что последние подвергаются чуждому влиянию. Чтобы приблизиться к пророку, херувимам требовалось быть на земле, ходить или летать над ней, войти в ее сферу, но сфера эта совершенно чуждая им, более чуждая, чем другим ангелам, так как их жизнь и деятельность – это самый престол Божий и подножие его; соприкосновение их с совершенно чуждой им земной сферой может быть сравнено с тем грубым прикосновением к предмету, которое дает из него искру. Появление искры от ног херувимов должно было свидетельствовать и о необыкновенной силе и быстроте их движения, а равно об особенной крепости их ног, которая не должна была уступать крепости металла или камня. Пророк и прибавляет, что, судя по искрам, можно было подумать («как»), что ноги животных были из меди особого сорта. Обыкновенно ищут в сравнении ног херувимов с медью указания на необычайный блеск этих ног. Но может ли медь, хотя бы то самая лучшая, дать блеск, который подходил бы к этому видению, где все сияет светом, едва сравнимым с чем-нибудь и блестит лучше лучших пород драгоценных камней? Не о блеске ног должен говорить пророк, а о их железной крепости (отсюда и прямизна ноги). В то время место железа заступала медь (Ис 45.2 и др.). Не уступая железу в крепости, медь всегда считалась и благороднее, изящнее железа и потому годилась для сравнения здесь (как и в Дан 10.6; Откр 1.15). Сказанным предуказывается приблизительный смысл и того точнейшего определения меди «капал», которое рус. пер. передает через «блестящая», слав. «блистающая» (т. е. молниевидная, очевидно по ст. 4), то и другое предположительно, как и в других древних переводах (Вульг. aes candens, как и Таргум; Пешито и араб. как LXX). Нельзя искать, как обыкновенно делают толкователи, в слове калал понятия блеска, сияния (так как калал значит «легкий», то, говорят, оно может значить и «светлый», ибо свет легче темноты (!), или «полированный» от значения «быть легким, подвижным»), а понятия твердости, крепости, несокрушимости; основное значение слова калал было «делать малым, ничтожным» (Быт 16.4-5 и др.); в этом значении слово это легко могло прилагаться к металлу раскаленному, т. е. помещенному в огнь, который его губит, сокрушает, но не может уничтожить; такое значение слова подтверждается значением слова «галил», «плавник», «тигель» (ср. calere, «калить»). – У LXX 7-ой стих имеет против евр. прибавку; «легки (ελαφροι) крыла их», т. е. подвижны (м. б.: эластичны). Так как крыло, по существу, подвижно, то это замечание может иметь смысл лишь тогда, если это качество в настоящих крыльях достигало значительной, бросающейся в глаза степени. Пророк у LXX и хочет сказать, что крылья херувимов были в постоянном движении; им чужд был тот покой, в какой должны по временам погружаться обыкновенные крылья для отдыха. Если такое качество крыльев не противоречит ст. 24с. 25b, то им прикровенно указывалось бы на сферу обитания и действия херувимов, которою служит не твердая земля, где можно стать и сложить крылья, а надземные и надмировые пространства, где можно только парить.
Иез.1:8. И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их;
Так как «руки» обусловливают для человека возможность деятельности и этим резче всего отличают его от животных, для которых, благодаря отсутствию рук, невозможна деятельность, а только жизнь (питание), то усвоение рук херувимам имеет целью обозначить способность их к деятельности, подобной человеческой деятельности. Не могло не быть страшным и потрясающим для взора пророка это соединение тонкости человеческих действий со стихийною силою животного. В определении «человеческие», как будто лишнем при «руки», можно видеть плеоназм или отголосок некоторого удивления со стороны пророка перед фактом присутствия здесь рук. Так как существа, явившиеся пророку Иезекиилю были крылатыми, то естественное место рук в корпусе их было занято крыльями, и пророк на естественное недоумение читателя, где же у херувимов могли находиться руки, замечает, что они «были под крыльями их». – В виду умолчания пророка о числе рук у каждого херувима, об этом родился вопрос у толкователей, причем рук насчитывали от 1 до 16 у каждого херувима. Больше двух рук на каждой стороне четырехличного херувима не могло быть, так как иначе число рук отступало бы от человеческих и пророк должен был сказать об этом. Но сколько всех рук в таком случае должно быть у херувима, такой вопрос не может быть поставлен, потому что пророк одновременно не мог видеть всех 4 сторон херувима (а вероятно, только одну), а чего он не видел, то и не существовало, так как здесь мы имеем дело с видением, а не с внешней действительностью.
Иез.1:9. и лица у них и крылья у них – у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего.
Слова «и лица у них и крылья у них – у всех четырех» в своем прямом смысле (что лица и крылья не отсутствовали ни у одного из 4 херувимов) заключали бы совершенно лишнюю мысль; посему Таргум передает их: «и лица их и крылья их были одинаковы у них четырех», что уже само собою разумелось и лишнее было пророку говорить; Пешито и Вульгата евр. леарбагтам «у четырех их» переводят «на четырех боках их», что не дает новой мысли по сравнению с 6 ст. и покупается ценою вставки в текст нового понятия «бок». Лучше всего видеть в этом выражении свойственный евр. языку и любимый у Иезекииля оборот «именительный самостоятельный»: «что касается лиц и крыльев их, то они были таковы у всех 4 (херувимов): крылья их соприкасались одно с другим» и т. д. После того как пророк в ст. 5–8 сказал о лицах, крыльях, ногах и руках херувимов, он теперь описывает важнейшие части тела – лица и крылья – ближе; «таким путем пророк из всех частей фигуры выделяет особенно лица и крылья: в тех обнаруживается преимущественно сила жизни, в этих существо «животных» (Геферник).
«Крылья их соприкасались одно к другому». Выражение по-видимому указывает на соприкосновение крыльев одного херувима между собою, так как соприкосновение между собою крыльев различных херувимов следовало обозначить раздельнее, т. е. сказать, что крыло одного херувима касалось крыла другого. Понятен и смысл, который должно было иметь такое соприкосновение крыльев каждого херувима между собою: соединяясь одно с другим на теле херувима, крылья закрывали бы это тело, знаменуя этим полную непостижимость для нас существа херувимов, непостижимость однако меньшую, чем непостижимость Божества, а может быть и серафимов, у которых и лице недоступно для человеческого взора. Но Вульгата и почти все толкователи склоняются к мнению, что здесь говорится о соприкосновении крыльев разных животных, и склоняются не без основания. Понятием «крылья их» у пророка могли быть обозначены крылья и всех херувимов в совокупности без всякого разграничения крыльев одного от крыльев другого, след. и соприкосновение мыслимо между всеми членами этого равноправного союза: пророк не говорит, что крылья только у каждого (по-евр. было бы «леиш», как в ст. 11 и 23) касались между собою, а все крылья всех херувимов касались. По ст. 11, два крыла у херувимов были простерты – эти крылья могли касаться краями крыльев других херувимов, и два крыла были опущены, эти крылья могли соединяться друг с другом на теле закрывая его. Соприкосновение отдельных херувимов своими крыльями 1) имело тот смысл, что благодаря такому соединению крыльев все херувимы как бы одним устремлением шли в ту же сторону с той же быстротой; 2) могло напомнить пророку о двух соприкасающихся между собою крыльях херувимов Святого Святых и показать ему, что и на этих крыльях, как на крыльях херувимов Святого Святых, почивает Слава Божия, Шехина. – У LXX здесь другая мысль: опуская второе «крылья их» евр. т., они глагол настоящего предложения (евр. «ховерст» «соприкасались») соединяют в качестве сказуемого с началом стиха: и лица их «и крыла их четырех держащаяся друг друга». По LXX, пророк хочет сказать, что лица и крылья виденных им существ находились постоянно в одном и том же отношении, вследствие чего составляли одно целое («причастие вкупе» Пс 121.3). Четверо таинственных животных обнаруживали бы этим тесную связь между собою, некоторую неотъемлемость друга от друга. Они соединены были друг с другом так, как отдельные и самостоятельные предметы на земле не могут быть соединены: соединены были лицами и крыльями своими, которые не могли выйти никогда из одного и того же положения друг по отношению к другу. Но относить глагол «хавар» не только к крыльям, но и к лицам херувимов у LXX явилась возможность только благодаря тому, что они не читают в 9 ст. «крылья их». – Описанное положение крыльев у херувимов было так важно, что даже движение херувимов подчинялось ему, сообразовалось с ним. Чтобы сохранить такое положение крыльев, херувимы «во время, шествия своего не оборачивались». Но это не стесняло свободы их движений: имея 4 лица, они были во всякое время обращены переднею стороною в каждую из 4 стран света и могли идти все не оборачиваясь в любую из этих стран, идя каждое по направлению лица своего. Такую связь имеют 3 и 4-е предложения стиха со вторым. Но и само по себе то обстоятельство, о котором говорит последняя часть стиха, имело большое значение. Для таинственных животных совершенно исключена была самым строем их существа возможность возвращения назад. Всякое движение их был движением вперед.
Они двигались только прямым перед собою движением, а не окольным или круговым. Это означало, что духовные силы, представленные этими животными, «никогда не побуждаются и не отступают, но направляются далее, вперед» (блаж. Иероним).
Заметили (Мюллер, Ezechiel-Studien 1895, 15), что при таком способе движения херувимов они могли перейти с места на место не всегда прямым путем: если цель движения их лежала не на радиусах, идущих от их местоположения (о) к четырем странам света, а в какой-нибудь точке а, то к этой цели херувимы могли передвинутся не кратчайшим путем по диагонали оа, а окольным, описывающим два катета oba или оса. Но это не недостаток конструкции у Божест. колесницы: видение могло намеренно не считаться с тончайшими разветвлениями розы ветров, так как число 4 означает в Библии всю совокупность направлений, и в знак того, что божественная колесница была выше земных условий и пространственных границ. – Ватиканский и некоторые другие греч. кодексы дают такое чтение 9 ст., которое устраняет из него все то, что так затрудняет его понимание, а именно; «и лица их четырех не оборачивались когда они шли; каждое по направлению лица своего шло». Но может быть эти кодексы «стараются здесь придти на помощь несколько неестественно построенному изложению Иезекииля» (Кречмар) путем устранения его шероховатостей и мнимых противоречий и повторений по сравнению со ст. 11 и 23.
Иез.1:10. Подобие лиц их – лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех.
Пророк только теперь говорит о лицах явившихся ему существ, сказав уже о крыльях, руках, ногах, даже ступнях, должно быть потому, что лица этих существ позже других их частей выступили из того облака и вихря, окутанные которыми шли херувимы к пророку. Может быть, эти лица в течение видения так и не выступили со всею ясностью и отчетливостью для взора пророка: окутанные густою мглою облака, они, может быть, вырисовывались лишь при вспышках того огня, который пылал между херувимами, и тех молний, которые то и дело рассекали мрак видения (ст. 13). Если лице Божие человек совершенно не может увидеть, то и лице херувима, ближайшего к Богу существа, не могло быть показано человеку вполне. Отсюда появление в описании пророка здесь опять понятия «подобие», не употреблявшегося со ст. 5.
Первым пророк называет «лице человека» или по сравнительному с другими лицами достоинству или потому что это было лице, обращенное у всех херувимов к нему. Понятно, почему лев занимает правую сторону, вол – левую, а орел – последнее место. Появление таких лиц в образе херувимов объясняют обыкновенно так, что лице человека выражает разумность явившихся существ, лице льва – их силу, вола – крепость и кротость, и орла – выспренность. Но странность привнесения в образы высочайших духов животных и звериных форм не ослабляется этим объяснением; это тайна пророческого созерцания, пролить свет на которую могут скорее след. соображения. Выбор животных сделан так, чтобы сюда вошли представители всего живого мира: четыре существа имеют первенство в сем мире: между тварями человек, между птицами орел, между скотами вол и между зверями лев (Schemoth rabba 23). Исключено царство пресмыкающихся (к которому в широком смысле могут быть отнесены и рыбы) по понятной причине. Таким образом, из каждой области земной жизни взято в качестве подобия для херувимов самое лучшее, как бы цвет этой жизни. Если уже неизбежно требовалось для возможно полного выражения идеи херувима присоединение к человеческому образу формы животных (см. объясн. наст. 5), то поистине нельзя было дать лучшего соединения, чем здесь. С этими благородными животными не стыдится сравнивать себя сам Бог (Ос 11.10; Исх 19.4; Втор 32.11 и др.). Множественность же и разнообразие здесь животных форм потребовалась «полнотою идеи, которая едва допускает чувственное выражение» (Геферник) подобно тому, как египетские боги «имели вид не скота, не птицы, не зверя, ни даже самого человека, но форму, особенно искусственно составленную и возбуждающую благоговение самою новизною» (Апулей, Metam. XI).
Иез.1:11. И лица их и крылья их сверху были разделены, но у каждого два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их.
Лица и крылья херувимов находились в такой тесной связи, что о них нельзя было говорить иначе, как вместе, почему пророк от описания лиц опять (ср. ст. 9 и 6) переходит к крыльям и их отношению к лицам. Те и другие, образуя верх всего явления, представляли как бы одну стройную и строго размеренную систему, в которой ни один член не мог двинуться, ни приведя в движение другого. Описанию-то этой системы лиц и крыльев херувимов отводится у пророка отдел главы 9–12 ст., который ясно делится на 2 части: 9–10 ст. и 11–12 ст. и каждая из них начинается словами «и лица их и крылья их». Взаимную связь членов этой дивно согласованной системы пророк в 9 ст. выражает в понятии ховерот («соприкасались», «держащаеся»), а здесь глаголом перудот «были разделены», слав. «простерты». Но в каком смысле пророк мог сказать о лицах и крыльях явившихся ему существ, что они были разделены? В том, что они не слиты были в одну массу? Но это само следовало из самого существа лица и крыла. Впрочем о крыльях еще можно было ожидать такого выражения: этим замечанием читатель предостерегался бы от такого представления о соединении крыльев, что это соединение доходило до их полного слияния в одно крыло, в одну крыловую плоскость, но что на этой составленной крыльями площади одно крыло ясно разграничено было от другого. Но какой смысл могло иметь такое замечание по отношению к лицам? Разве тот, что лица не переходили незаметно одно в другое, а каждое было видимо так полно и отчетливо, как бы других не было? Очевидно, здесь глагол парад , как и хавар ст. 9, которых кроме Иезекииля никто не употребляет о лицах и крыльях и обычные значения которых с трудом идут как к тем, так и к другим, в устах пророка имеет какое-то особое значение, и мы должны сознаться, что не понимаем пророка в этом месте, а не понимаем потому, что описываемое им в этом отделе было, как и многое в этом таинственном видении, нелегко поддающимся отчетливому и точному описанию, вследствие чего пророку приходилось изыскивать новые понятия для своего описания, приспособляя к ним старые слова. Отношение лиц и крыльев херувимов, как и все в этих последних, было неизъяснимо и не передаваемо. Кодексы Александрийский и ватиканский, переводы коптский и эфиопский не имеют в этом стихе первого слова «и лица их», благодаря чему первое предложение стиха у них относится только к крыльям. А в таком случае и глагол перудот приобретает более понятное значение; кроме значения «были разделены», идущего к крыльям, как мы видели, более, чем к лицам, этот глагол может иметь о крыльях и значение «простирать» (отделять от тела крылья), усвояемое ему здесь LXX. Но нельзя ручаться, что чтение указанных кодексов здесь верно (скорее можно ожидать в свящ. тексте опущения непонятного слова, чем прибавки такого слова).
«Но у каждого два крыла соприкасались одно к другому». Как и в 9 ст., пророк и здесь, начав речь о лицах и крыльях вместе, переходит к одним крыльям. Он уже в 9 ст. сказал о крыльях, что они соприкасались одни с другими; теперь это сообщение пополняется замечанием, что соприкасались только два крыла у каждого «животного», два же другие были опущены на тело. И в отношении пары крыльев соприкасающихся пророк в этом ст. делает важное добавление к 9 ст. Он говорит, что крылья соприкасались не просто: «одно к другому» (как неточно в рус. пер.), а «у одного» («леиш», собственно «у мужа», греч. ΄εκατερω), т. е. животного, с другим («иш» «мужем»), тогда как 9 ст. позволял мыслить соприкосновение лишь между крыльями одного и того же животного. Следовательно, между херувимами находилось постоянно замкнутое, скрепленное крыльями их место; в ст. 13 мы узнаем, что составляло содержание этого страшного места.
«И два покрывали тела их». Две функции, которые отправляются естественным крылом – полет и закрывание тела – у херувимов разделены между особыми крыльями конечно для более совершенного отправления этих функций: как не могли херувимы не парить постоянно в воздухе, так не могли они оставить непокрытым тела своего. Покровение тела крыльями у херувимов обыкновенно объясняют как знак благоговения пред Богом; по блаж. Иерониму (с которым согласен и блаж. Феодорит) «двумя крыльями, которыми закрывается тело, изображается несовершенство ведения»; скорее закрывание тела крыльями могло означать непостижимость существа самых херувимов.
Иез.1:12. И шли они, каждое в ту сторону, которая пред лицем его; куда дух хотел идти, туда и шли; во время шествия своего не оборачивались.
Первое и третье предложение 12 ст. буквально тожественны со ст. 9. Такие буквальные повторения в духе пророка Иезекииля, который пользуется ими, как средством обратить внимание читателя на ту или другую мысль. Таким образом, то обстоятельство, что херувимы при хождении не оборачивались, пророк считал очень важным, его оно очень поразило. Но в тожественных с 9 ст. выражениях 12 ст. по сравнению с 9 ст. есть и существенное различие. Там замечание, что каждое «животное» шло в ту сторону, которая перед лицом его, предваряется замечанием, что животные во время шествия не оборачивались, здесь эти два замечания поставлены в обратном порядке. В 9 ст.: «во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего»; в 12 ст.: и шли они каждое по направлению лица своего; «во время шествия своего не оборачивались». В 9 ст. главная мысль была та, что животные никогда не оборачивались, потому что это делало возможным постоянное и всегда одинаковое соприкосновение между их крыльями, которое составляет тему 9 стиха. В стихе 12 эта мысль побочная, а главная та, что животные могли идти по направленно каждого из своих лиц, значит во все стороны; главная же эта мысль здесь потому, что пророк хочет теперь указать, чем же при таком безразличии и одинаковой доступности для херувимов всех стран света определялось их движение в ту, а не другую сторону. «Куда дух был, чтобы идти, шли они» так по-еврейски буквально отвечает пророк на этот вопрос; это выражение LXX поясняют: «аможе аще бяше дух шествуяй, идяху», а русск. пер. «куда дух хотел идти». Итак «особое повеление 4 существам, в какую сторону должно иметь место движение, так же мало было нужно, как в Ис VI выразительное повеление одному из серафимов взять с алтаря горячий уголь. Всю колесницу проникал один дух и одна воля, которая сообщалась существам без посредства слова» (Кречмар). Что же это за «дух», который определял собою движение Божественной колесницы? То, что слово «руах» («дух»), имевшее на языке евреев самые разнообразные значения, употреблено здесь без всякого пояснения, равно как и член перед ним, не оставляют сомнения в том, что здесь имеется в виду «руах» – «ветер» (слав. «дух») 4 ст. В том, что движение херувимов и всей Божественной колесницы определялось движением ветра, не было ничего унизительного для тех и другой, ибо ветер тот не был обыкновенным ветром. Как шедшее с тем ветром облако оказалось наполненным для взора пророка неземными существами, так и ветер, шедший пред Господом, должен был так сказать быть достойным и способным к этому; он должен был заключать в себе что-либо подобное тому, что заключало облако, если не высшее и превосходнейшее; во всех частях и деятелях настоящего видения, даже в таких второстепенных, как колеса, была жизнь, разум и сознание. Но тогда как пророк говорит о «внутренним содержании» так сказать облака, он ничего не говорит о таком содержании ветра «воздвизающего», шедшего перед облаком: его духовное зрение не могло так же проникнуть во внутреннее содержание того необыкновенного ветра, как проникло оно в содержание облака. Очевидно, в этом ветре был никто иной, как Дух Божий («руах елогим»), который в книге Иезекииля, как и часто вообще, представляется действующим через ветер: Иез 2:2, 3:14, 8:3, 11:24; 3Цар 18.12; 4Цар 2.16; Иов 37:1, 9; Ин 3:8, 20:22; Деян 2:2. Из этих случаев особенно замечательное явление Духа Божия в 4 ветрах при оживлении сухих костей в видении Иезекииля и в дыхании бурном при сошествии на апостолов. Так много знал Ветхий Завет о Духе Святом!
Иез.1:13. И вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня.
Взаимно соприкасающимися крыльями своими херувимы оцепляли определенное место, которое, как уже можно было заключить из такого необыкновенного ограждения его, имело какое то особенное назначение. Описание этого места и заключается в 13 ст. Начало стиха у LXX передается несогласно с евр. т.: «и посреде животных видение», таким образом, по LXX пророк в 13а описывает уже место между херувимами, а по евр. тексту и рус. пер. еще самих херувимов, о том же, что было между ними, говорит лишь в 13в. Именно евр. текста описывает здесь херувимов со стороны цвета их, который был огненным, так что они представлялись целиком огненными и сверкали как светильники. Но теперь уже почти все отдают в этом месте предпочтение LXX: о виде животных пророк уже говорил в 5 ст., тогда и следовало сказать, что он был огненный; и как херувимы могли иметь вид углей и лампад? они могли только сиять как те и друие: да и сияние угля и лампады слишком различно, чтобы служить сравнением для одного и того же предмета; вероятно мазореты просто хотели договорить недосказанное пророком о цвете херувимов. Таким образом, можно считать несомненным, что те угли и лампады, на которые евр. т. хочет, чтобы походили херувимы, были новым данным видения: они напоминали то место, которое было оцеплено крыльями херувимов; содержание для такого места вполне, подходящее. Угли между херувимами называются горящими, что бы показать, что они были не черные и потухшие, а красные, еще горячие и в самом процессе горения. Объясняют присутствие здесь углей по аналогии с видением Исаии, в котором серафим берет горящий уголь с алтаря и которое след. предполагает, как и апокалиптические видения (Откр. 8:3, 5; Ис 6.6), у престола Божия алтарь с углями; хотя под своими загадочными углями пророка Иезекииля не видел жертвенника, и он мог описывать не ту сферу небесную, какую описывали Исаия и Иоанн Богослов, но это не мешает углям между херувимами придавать тоже жертвенный характер: херувимы являются с символами постоянного всесожжения Богу; отсутствие жертвенника могло указывать на самую высокую и чистую духовность этого всесожжения. Если Бог есть огонь поядающий, то место, на которое ступает Он, восседающий на херувимах, т. е. ближайшим образом херувимы, должно гореть, а продукт горения – уголь.
«Как вид лампад». Светильники перед престолом Божиим находятся и в видениях Апокалипсиса и объясняются самим тайнозрителем, что это «суть семь духов Божиих» (Откр 4.5) и «семь церквей» (Откр 1:12-13, 20). Воззжение светильника пред Богом – обряд богопочитания, знаменующий теплоту и самоотверженность служения Богу. Если «духи Божии» и «церкви» являются перед престолом Божиим не со светильниками, а сами превращаются в светильники, то этим идея увеличивается до необыкновенных размеров. У Иезекииля вместо этого светильники являются в явно близком, но точнее не определяемом отношении к херувимам, сопровождая их явление. Но символика их та же, что и в Апокалипсисе: духовное горение всего существа пред Богом. В картине явная постепенность: угли, лампады, молнии; угли может быть занимают низ, переходя в верху в пламя и еще выше разряжаясь молниями.
«Огонь ходил между животными». С евр. буквально: «она («ги») ходила между животными». Кто она? к какому существительному относится местоимение ж. р.? Впереди в стихе есть два существительных ж. р.: вид («демут») и огонь («еш»; в евр. «горящих углей» выражено: «углей огня горящаго»). Первое стоить слишком далеко и подлинность его сомнительна; притом как может вид животных ходить между животными? Второе занимает слишком подчиненное положение: стоя в качестве определения в «угли», оно по евр. составляет с ним одно слово (casus constructus). Но так как все перечисленное доселе содержание пространства между херувимами было огненное, было огонь в таком или ином виде, то не очень погрешит тот читатель пророка, который (как рус. пер.) будет разуметь под «га» – «она» огонь. Не употреблен ли здесь ж. р. вместо несуществующего в евр. яз. ср. р.? Если пророк хотел сказать: «это (т. е. все указанное раньше – угли, светильники) ходило между животными», как он мог выразить «это», как не через «вот» («это», «то») или «ги» («оно»)? Если бы грамматически и невозможно было такое понимание «ги», то по ходу речи и существу дела ничто другое, как именно все перечисленное ранее, скорее всего должно быть тем, что «ходило между животными». Пророк, по крайней мере до сих пор, видит херувимов лишь в движении; след. все, что было между херувимами, место между ними со всем его необыкновенным содержанием – углями, лампадами, должно было двигаться, «идти с» («митгаллекет») ними. Взаимновозвратная форма глагола «галак» – «идти», поставленная здесь, указывает на точное отношение между движением того, что было между животными (углей и лампад), и движением самих животных, а равно на взаимную зависимость движения этих огненных элементов друг от друга: они двигались не только по мере движения животных и в зависимости от их движения, но двигались и в зависимости друг от друга: движение одного из этих элементов вызывало движение другого; здесь все было движение и жизнь. LXX дают по-видимому другое чтение этого места: опуская «ги» («она» или «оно»), они согласуют глагол «митгаллекет» («ходил») с λαμπαδες и переводит его συστρεφομενων «сообращающихся»: «яко видение свещ сообращающихся посреде животных». Συστρεφεσθαι означает совместное, зависимое друг от друга обращение или кружение; таким образом этим словом у LXX указывается на то, что светильники, которым оно служит определением, вращаются совместно или друг с другом, или с углями, или с животными, или со всем этим вместе (что скорее всего). Мы видим, что к светильникам ли относить глагол «митгаллекет» с LXX или читать для него с евр. т. особое подлежащее («ги» «оно»), мысль будет та же, что и могло дать право LXX на свободный перевод здесь.
«И сияние от огня». Из этого замечания прежде всего видно, что угли и лампады, находившиеся в постоянном движении, сливались для пророка в одну массу огня, которая распространяла кругом себя свет. Вместе с тем замечание показывает, что сияние, исходившее от этого огня, было особенной силы (иначе не нужно было и говорить о нем, так как каждый огонь дает сияние), на что указывает и евр. слово «ногах» («сияние»), которое служит поэтическим, след. особенно сильным обозначением света (Ис 4:4, 60:20, 62:1; Авв 3.11 и др.) и употребляется о сиянии Славы Божией (Иез 10.4). Это было то сияние, на которое пророк обратил внимание еще в начале видения (ст. 4, где то же по евр. «ногах»): им озарено было то облако, которое шло к нему, так как это облако заключало в себе 4 херувимов, то сияние это, озаряя всю громаду («великое облако») его, служило неизмеримым, обнимавшим весь небосклон («вокруг него» т. е. облака ст. 4) ореолом, достойным по величине своей тех, кого он окружал. – Огонь между херувимами испускал не одно лишь тихое, кроткое сияние («ногах» в Ис 62.7 об утренней заре, Иоиль 2.10 о сиянии светил). Он беспрерывно («исходила» по евр. прич. «исходящая») сверкал молнией. Из всех родов земного света молния одна приводит нас кроме восхищения в некоторый трепет и потому может служить наилучшим подобием того света, которым сияет Божество. Кроме того молния может быть названа светом внутренним, сокровенным, лишь временно прорывающимся наружу и видимым для человека, и этим она наиболее напоминает невидимый для человека божественный свет (в службе Преображения: «сокровенную молнию под плотию существа Твоего носяй»). Благодаря этому молния в Ветхом Завете часто выступает атрибутом богоявления: молниями блистала Синайская гора, когда на нее сошел Бог; о молнии упоминается в псалмических описаниях ожидаемых или просимых богоявлений (Пс 17 и др. ср. Авв 3.4:11); в Апокалипсисе от престола Божия исходят молнии (Откр 4.5). То, что огонь между херувимами испускает молнии, свидетельствует о высокой степени богоподобия херувимов: они сияют славой, напоминающей славу Божественную.
Иез.1:14. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния.
Русский перевод этого стиха предположительный; слав. не много более отвечает евр. тексту: «и животная течаху и обращахуся, яко видение везеково». Первая половина стиха с евр. букв. «и животные бегали и возвращались» «рацо вашов». Глаголы поставлены в неопределенном наклонении, которое здесь очевидно заменяет окончательное. Второй глагол несомненно «возвращаться», а первый – απαξ λεγομενον и его считают арамеизованной формой глагола «руц» «бежать». Замена окончательного наклонения неопределенным не чужда еврейскому языку, как древнему: Быт 8.7, так особенно позднейшему: Иов 40.2; Дан 9.5:1; Зах 7.5; но в этих местах неопр. стоит не без изъявительного, служа иногда только дополнением к нему; а главное в этих местах мы имеем дело с ораторскою и поэтическою речью, где неопр. могло быть употреблено для живости речи; здесь же «не видно, почему описание вдруг должно было стать так живым» (Сменд). Это заставляет многих толкователей видеть в данных глаголах изъявительное наклонение. Но если «рацо» еще можно кое-как сделать изъявительным (читать «рацу», что было бы 3 л. мн. ч. аор; от руц, но последняя буква – алеф – будет лишняя), то «шов» нельзя, не тронув текста. Итак неопределенное наклонение остается здесь загадкой. – И значение «бежать» для первого глагола очень проблематично. Такое арамеизование формы, какое предполагается здесь с глаголом «руц», «не имело бы аналогии; к херувимам понятие бега не идет» (Сменд); и при таком значении слово не соответствовало бы непосредственно связанному с ним «возвращались», в котором заключается понятие направления в движении, а не скорости его (хотя кроме LXX и Пешито имеет здесь «бежали»). В виду этого предлагают читать вместо «рацо» – «йецу» – «выходили», что было бы согласно с Вульгатой (ibant) и Таргумом («обращались и обходили и возвращались») и требовало бы изменения только одной буквы; но такая описка в тексте мало вероятна (еврейское рош очень далеко от маленькой йод). – Впрочем и не зная, что хочет пророк сказать о движении херувимом первым глаголом, мы из второго глагола («шов» «возвращаться») извлекаем одну не незначительную черту этого движения, что оно имело по временам возвратное направление, черту, важную для нас в виду прежнего замечания, что херувимы не оборачивались назад; след. это последнее обстоятельство не мешало их движению назад.
Движение херувимов, охарактеризованное словами «рацо вашов», сравнивается пророком с движением как бы базаг (рус пер. «молнии», слав. «видение везеково»). И это новое понятие мало проясняет стих, так как слово «базак» – απαξ λεγομενον и значения его нужно доискиваться по корню. Многие, ввиду неупотребительности в Библии такого слова, предполагают, как рус. пер., здесь описку: вместо «базак», думают, стояло «барак» – молния. – По существу дела, возможно, что херувимы I гл. Иез имели движение, подобное движению молнии: конструкция настоящей колесницы обусловливала, как мы видели в ст. 9, то, что херувимы с места на место могли перейти не всегда по прямой линии, а иногда должны были идти по катетам треугольника, построенного на ней; такое движение будет движением зигзагами, а молния имеет именно зигзагообразное движение. Но мало вероятна возможность такой ошибки в тексте: буквы рош и заин не близки по начертанию; и почему в 13 ст. «барак» не изменилось, а только в 14 ст., где 13 ст. заставлял ожидать именно сравнения с молнией? В позднейшем евр. яз. и родственных ему языках корень «азак» имеет значение «рассыпать» (Талмуд) «рассеивать» (араб.), «дробить» (сир.). Так как все явление имеет огненный облик, то вероятно, «базак» есть здесь особенное выражение «о каком-то разбрасывании огня, огненных брызгах» (Геферник), или о лучах света, внезапно рассыпающихся на широчайшее пространство. Древние переводы сходятся в таком именно понимании этого слова – о лучах, о свете. Тогда как Феодотион (откуда взят 14 ст. в текст LXX) оставляет это слово без перевода, переписывая его греческими буквами – βεζεκ, Симмах передает его ακτιςv αστραπης, Акилла – ως ειδος απορροιας ΄αστραπες, Таргум: «как вид молнии». Пешито ставит здесь сродное сирийское слово безек, коренное значение которого «рассеивание», а настоящее утеряно и указывается различными сириологами и толкователями Пешито различно: пламя, молния, метеор, падающая звезда, дождь звезд, вихрь, даже – камень гиацинт. След., как ни неустановлен смысл настоящего сравнения, несомненным можно признать, что сравнение это берется из области световых явлений. Итак, единственно какому движению в природе могло быть уподоблено движение херувимов, так это движению света. Судя по глаголу «возвращаться», употребленному для характеристики движения херувимов, движение света могло служить подобием для движения херувимов той своей стороной, что свет всегда возвращается к своему источнику, не покидает его. «Как эфир освещается искрами частых огней и в мгновенье ока молнии вдруг разбегаются в разные стороны и возвращаются назад, не теряя вместилища и так сказать источника и вещества огня, так и эти животные, беспрепятственно продолжая путь, спешат вперед» (блаж. Иероним). Таргум передает стих так: «и создания (те), когда посылались для исполнения воли своего Господа, который поместил величие Свое в высоте над ними, во мгновение ока обращались и обходили и порывали вселенную, в возвращались вместе создания и были быстры, как вид молнии». Таким образом, херувимы могли двигаться всюду, не покидая престола Божия, и не увлекая его во всякое место; они могли иметь, кроме общего движения с престолом Божием, свое собственное, которое, не совпадая в направлении с тем движением, было одновременно с ним. Такое соединение столь, по-видимому, несоединимых вещей, говорит пророк, дается и в природе, в одном явлении ее, которое он называет «базах». – Есть некоторые основания думать, что этого стиха не было в тексте, которым пользовались LXX, и согласиться с блаж. Иеронимом, что в перевод LXX он прибавлен из Феодотиона: его нет в кодексах Ватиканском, Венецианском и одном у Парсонза; в код. Александрийском, Маршалианском (VI-VII в.), Чизианском (IX-XI в.), в экзаплах сирийских (VII в.) он под астериском, след. внесен из евр. текста.
Иез.1:15. И смотрел я на животных, и вот, на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их.
Начинается описание новой составной части видения – колес, – которое займет немалый (ст. 15–21) отдел главы; отсюда торжественное «и смотрел я». – Прибавка «на животных», которой нет у LXX, указывает на тесную связь между животными и колесами, такую, что колеса только как бы часть животных. – «На земле» в собственном смысле, как показывает 19 ст., по которому колеса иногда поднимались от земли (а не «на базисе небесной арены», или «на земле, которая виднелась на небе»). Колеса по преимуществу приспособленный к земле способ передвижения (как крылья – воздушный, корабль – водяной), посему на настоящие колеса можно смотреть как на связующее звено небесного видения с землей, из способов передвижения по которой это самый совершенный. Сходя на землю, Бог должен считаться с бренностью ее, не дозволяющею лучшего способа движения. Колеса и имеют целью показать, что Бог движется по самой земле, не над ней. – «Подле этих животных». «Подле» указывает на полную самостоятельность колес по отношению к «животным» – херувимам. В книге Еноха офанимы («офаа» по-евр. «колесо») исчисляются между ангельскими чинами (гл. 61:10; 70:7). – «По одному колесу». Буквально: «одно колесо», но Иез 10.9 показывает, что колес было 4; ср. Иез 1.16; ед. ч. – разделительное; посему несправедливо некоторые предполагают одно колесо. Между херувимами и носимой ими Славой Господней или престолом Божиим в видении пророка Иезекииля оказывается новый, самостоятельный и судя по вниманию, уделяемому ему пророком, большой важности деятель – колеса. Колеса предполагают позади себя колесницу; но пророк ее не указывает, потому что колеса, предназначенные в этом видении, как и в видении Даниила (Дан 7.9), для передвижения престола Божия, не нуждались в вещественной связи с этим последним и должны были без этой связи посредствовать движение столь исключительного предмета; сами херувимы были колесницей в данном случае. Все же предполагая за собою такую или другую колесницу (в данном случае – духовную), колеса придают настоящему богоявлению характер торжественно-величественной и скорой езды взамен простого и медленного шествия, каким до сих пор представлялось всякое богоявление. В действия Божественного промысла отныне не вводится ли особая скорость, обычная при окончании каждого дела, неизбежная и в делах Божиих при скончании времен? «Пред четырьмя лицами их». Eвp. «леарбагат панав», букв. «у четырех лиц его». Ед. ч. местоимения поставлено по смыслу (вопреки грамматическому согласованию, так как «животные», к которому местоимение относится, во мн. ч.), потому что речь об одном колесе, которое может находиться у лиц одного лишь животного. После замечания пророка, что колеса находились подле животных, читатель ждет от него точнейшего указания, с какой же именно своей стороны четырелицое существо имело подле себя колесо. В разбираемых словах и должно даваться такое указание. «У (или «перед», как в рус. пер.; соб.: «для») всех четырех лиц», отвечает пророк на этот вопрос. Указание уже вполне точное и определенное, но на первый взгляд заключающее в себе нечто немыслимое: одно колесо находилось в одно время в четырех различных местах. Недаром LXX опустили это «точное» указание! Но не надо забывать, что мы имеем дело с видением. Как 4 крыла и 2 руки могли в одно время находиться на 4 различных сторонах животного, так могло быть и с колесом; в видениях допускается нарушение законов пространства и времени, которые не имеют силы в сфере бытия, затрагиваемой видениями.
Иез.1:16. Вид колес и устроение их – как вид топаза, и подобие у всех четырех одно; и по виду их и по устроению их казалось, будто колесо находилось в колесе.
Стих заключает в себе описание внешнего вида и устройства колес. Так как первая половина стиха говорит о внешнем виде колес (что они были, как топаз), то слова в ней «и устроение их» представляются лишними, также как слова «по виду их» во второй половине стиха, говорящей об устройстве колес, «почему LXX не читают этих слов. – «Вид» – евр. «ген» см. ст. 5. – «Топаза». Eвр. «таршиш»; из Иез 10.9 узнаем, что это драгоценный камень; он упоминается в числе драгоценных камней и в Иез 28.13; в нагруднике первосвященника он был 1-м в 4-м ряду (Исх 28.17-20); по Дан 10.6 тело Явившегося пророку было как «таршиш». Название взято от финикийской колонии в Испании на одноименной реке, нынешнем Гвадалквивире, подобно тому как известный сорт золота назывался офирским (Иов 22.24). LXX здесь оставляют это слово без перевода («фарсис»), а в совершенно тожественном месте Иез 10.9 переводят ΄ανθραξ, а в Исх 28.20 переводят χρυσολιθος (Вульгата здесь «таге» на основании эпитета «корабли Фарсийские», но в Иез 10.8 и Иез 28.13 – «хрисолит»; Таргум: «камень хороший»; Пешито – транскрипция; Симмах – υακινθος; араб. пер. – «ястис»). Таким образом, наиболее голосов за хрисолит; хрисолиту же древних, по описанию Плиния, наиболее бы соответствовал наш топаз, золотистого цвета. Такой цвет колес соответствует и колесам Даниилова видения, которые были «пылающий огонь», и огненному содержимому между настоящими колесами (Иез 10.12) и гармонии цветов в видении: золотисто-красные колеса, кристально-белая твердь и сапфирно-голубое подножие престола.
«И подобие у всех четырех одно». И без такого замечания, это следовало бы само собою из того, что пророк нигде ни указывает различия между колесами; след. замечание хочет обратить на сходство колес особое внимание читателя. Колеса были так сходны между собою, как животные, и также как животных их было четыре. Таким образом, колеса, как и животные, были направлены сразу и одинаково во «все концы земли». Все страны света с совершенно одинаковою легкостью были доступны Божественной колеснице. Она не имела переда и зада, характеризуемого в обыкновенной колеснице различием колес и их величиною. – Кроме полного сходства друг с другом, безразличность колес в отношении разных сторон движения достигалась и особым устройством их, о котором вслед за этим и речь. «Колесо находилось в колесе». Большинство толкователей справедливо понимают это выражение так, что колесо находилось в колесе перпендикулярно друг к другу. В след. стихе говорится, что колеса могли идти на четыре свои стороны не оборачиваясь; след. они имели 4 стороны; стороной же колеса может быть назван только полукруг его; значит колесо видения должно было состоять из 4 полукругов или 2 пересекающихся кругов. Против этого, по-видимому, говорит образ выражения: член у слова «колесо», «офан», притом двукратный, требующий мыслить нахождение друг в друге о прежде упомянутых колесах. Посему предполагают, что находились друг в друге те или другие из четырех колес, причем это нахождение было или только кажущимся, в перспективе, или действительным. Но член при «офан» может давать и такую мысль, что пересекающиеся круги, из которых составлено было каждое колесо, должно представлять не в виде лишь составных частей одного колеса, но в виде самостоятельных, хотя и связанных между собою колес; это относительная самостоятельность составных частей колеса соответствовала бы соединению в животных нескольких лиц.
Иез.1:17. Когда они шли, шли на четыре свои стороны; во время шествия не оборачивались.
Колеса имели такую же удивительную способность движения на все стороны, как и херувимы. В херувимах способность такого движения обусловливалась их четырехличием, в колесах их четырехсторонностью; «Не оборачивались при хождении своем» представляет намеренно буквальное повторение того, что сказано было о животных; для полноты сходства даже и местоимение поставлено в ж. р. (по-евр.), хотя колесо по-евр. м. р. Это выражение, таким образом, уже третий раз повторяется пророком (ст. 9, 12). Звуча как рефрен (часть ораторской речи, соответствующая припеву в песне), оно своим неоднократным повторением обращает особенное внимание читателя на эту особенность в движении всего явления, – что для него не нужно было поворачивание при хождении. В отношении колес эта особенность была еще более удивительною и потому заслуживала быть отмеченною нарочито: движение в стороны для обыкновенных колес еще невозможнее, чем для живых существ при достаточной гибкости ног.
Иез.1:18. А ободья их – высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз.
Начало стиха букв. с евр. будет: «и ободья их и высота у них». Следовательно, слова: «а ободья их» (в евр. это одно слово) стоит совершенно независимо грамматически от всего последующего, почему LXX связывают его с предыдущим стихом и переводят: «ниже хребты их»: «не обращахуся (т. е. колеса) всегда шествовати им, ниже хребты их»; но в таком соединении это слово не дает никакой новой мысли и является праздным: если колеса не оборачивались при движении, то не могли оборачиваться и ободья. Между тем, в последующем речь именно об ободьях. Следовательно, грамматическую независимость этого слова от последующего нужно объяснять, как оборот именительный самостоятельный. Как в 9 и 11 ст. этим nominativ. absolut пророк указывает тему всего стиха. А это необходимо было, потому что пророк и до, и после говорит вообще о колесах; теперь же он хочет заняться одной лишь частью их – ободьями. Такой эпизодический переход в описании хорошо отмечается этим оборотом. – Предупредив, что он будет теперь говорить об ободьях, пророк указывает три особенности у них, как три особенности были у ног херувимов. Первая, что они были «высоки». Букв. с евр. «и высота у них», выражение которое можно понимать так, что ободья те «представляли возвышенный и величественный вид, какой обыкновенно несвойствен катящимся в пыли земной колесам» (Кречмар). Выражение: «у ободьев была высота» по-еврейски звучит так же необычно, как по-русски; можно было просто сказать: «и были высоки или – велики они». Притом если говорить о высоте, то скорее следовало говорить о высоте не ободьев, а самих колес; такое качество имело бы для них и понятное значение: большою высотою колес достигается скорость движения колесницы. Но с другой стороны предполагать здесь повреждение текста или придавать евр. слову «гова» (переводимому «высота») другое значение, например, «верхняя сторона» («у ободьев была верхняя сторона») запрещают единогласная передача этого места во всех текстах и единогласный перевод у древних «гова» черта высота.
«И страшны были они». Букв.: «и страх у них». В чем этот страх или ужас ободьев заключался, сейчас говорится: на них были глаза. Это ли не ужас: глаза на колесах! Посему нельзя сказать с нек. толк., что останется непонятным, почему колеса или ободья их были страшны, и нет надобности искать здесь другого смысла, напр.: «и смотрел я на ободья» («иреа» ужас созвучно с «ерее» «смотрел»), как делает слав. пер.: «и видех та» (так и большинство греческих кодексов; но Венецианский и 5 минускульных, т. е. писанных скорописью, кодексов имеют: και φουεροι σαν, как и одна старинная слав. рукопись Толковых пророчеств: «и страшни беху»).
«И ободья их у всех четырех... полны были глаз». Не просто снабжены глазами, но «исполнены» (слав. пер.) глаз, преизбыточествовали ими (γεμοντα δφθαλμων Откр 4.8). – И так было «у всех четырех» колес, – рефреническая прибавка (ст. 8, 10, 16; о рефрене см. в об. ст. 17), но вместе усиливающая впечатление картины: четыре колеса и все усеяны глазами. – Снабжение колес глазами – один из тех чисто восточных символов, в которых ищет себе выражение мысль особенной силы, идея, не укладывающаяся в естественные представления и понятия. И конечно то, что представляется в этом символе, «представляется несколько грубо и телесно по человеческой немощи» (блаж. Феод.). Так как глаз есть выражение внутренней деятельности, жизненной силы, проницательности и мудрости, то глаза в колесах указывают на жизнь и разумность. Колеса одушевлены, потому что мертвый предмет не может быть орудием Славы Божией. Глаза конечно не бездействовали на колесах: ими колеса могли смотреть («и видели они» имеет Пешито вместо «страшны были они»); колеса смотрели, куда катились; они катились сознательно: «колеса были полны познания» (блаж. Феодорит). Глазами колеса снабжаются «для выражения непогрешимой уверенности, с которою Божественный трон двигался» (Сменд); «с смотрящими глазами колеса не могли сбиться с дороги» (Бертолет). Так как колеса движут престол Божий, то можно сказать, что глазами колес смотрит Сам Бог на землю, по которой Он идет. Этот символ по-видимому находил особенное место у пленных и после пленных пророков: Дан 7.8; Зах 3.9; Зах 4.10 и был, может быть, следствием восточной среды и символики, «как древний скульптурный образ Юпитера в Лариссе имел 3 глаза и сводился на троянское, во всяком случае азиатское происхождение (Павзаний I, 24). (Геферник); «колеса, говорит блаж. Иероним, были такими, какими баснословия поэтов изображают стоглазого или многоглазого Аргуса»; ср. очи и уши царя (сатрапы) у Ксенофонта Сугор. VIII, 2; Митра по Зендавесте имеет 1000 ушей и 10000 глаз.
Иез.1:19. И когда шли животные, шли и колеса подле них ; а когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса.
Пророк уже кончил описание колес: перечислив все особенности их вида и строения по сравнению с обыкновенными колесами, он описал и их движение. Теперь возникал вопрос об отношении колес к животным: была ли между теми и другими какая-либо связь, подобная связи между животными, везущими колесницу, и самой колесницей? В ст. 19–21 пророк и дает на этот вопрос ответ, какой он мог дать. Отношение между животными и колесами было для зрителя совершенно непонятно. Видимой связи между теми и другими не было: «на животных не лежало никакого дышла или ярма: божественная колесница двигалась сама собою: впереди животные, за ними двигались колеса, направляясь во все стороны без поворачивания» (блаж. Феодорит). Тем не менее «когда шли животные, шли и колеса подле них». Такое совместное движение животных и колес конечно предполагало между теми и другими связь. Связь эта еще очевиднее подтверждалась тем, что колеса следовали за животными не только при движении последних по земле, но и при поднятии животных от земли, поднимались и колеса». Колесо – орудие для движения исключительно по земле; нахождение колес в воздухе было для них неестественным положением, и если они принимали это положение, то это доказывало особенно тесную связь их с животными.
Иез.1:20. Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними, ибо дух животных был в колесах.
Вынужденный возвратиться к движению животных, пророк повторяет важнейшее из того, что было сказано об этом движении. Оно многим отличалось от всякого другого движения, но более всего тем, что определялось оно в своем направлении особенным, таинственным образом. Определителем его являлся «дух». Eвр. «куда был дух, чтобы идти» слав. переводит: «идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух»; т.о. в стих просится новое понятие «облако»; в параллельном 12 ст. этого слова нет и посему LXX подозреваются здесь в прибавке: они могли предлог «гал», «на», «к» прочесть как «гав», «облако», или подменить этим последним понятием «руах» «дух», которое, действительно непонятно, почему, еврейский текст ставит два раза (подмена эта, могла быть произведена на основании 3Цар 18.45, где облако является при грозе предшествующим ветру); ставя «облако», LXX очевидно разумели то облако, которое пророк видел в ст. 4, а под духом ветер, открывший видение; смысл слав. пер. такой: куда шло облако, туда был и ветер, туда же шли и животные, и колеса. – Почему сказано о колесах «поднимались», а не шли? «Поднимались» здесь едва ли имеет точное значение свое – отделения от земли: в 19 и 21 ст., где оно имеет такое значение, прибавлено к нему «от земли»; здесь же оно значит «подниматься с места» «оставлять место» «двигаться» (Чис 23.24 и др.); если же этот глагол несет здесь обычное свое значение, как в 19 и 21 ст., то он дает мысль, что животные с колесами более парили в воздухе, чем шли по земле. – Пророк указывает и причину такого согласия в движении колес и животных: «ибо дух животных был в колесах». «Дух животных» точнее: «дух животного» – ед. ч. (гахайа). «Животным пророк называет четыре нераздельно связанных друг с другом и совершенно одинаково движущихся животных» (Сменд). Пророк не раз усвояет 4 животным такое собирательное название (называет их все – в ед. ч. «животное»): Иез 1.22; Иез 10.15:20, как и колеса у него тоже обозначаются собирательные именем «галгал» (Иез 10.2:13). Животные были так тесно связаны между собою, что пророк в 11 ст. считает нужным предупредить, что их лица и крылья все же были разделены. Вообще херувимы мыслятся в такой нераздельности друг с другом, что о них в отдельности почти не говорится и ед. ч. этого названия почти не употребительно. – Так как в отношении херувимов не может быть речи о духе, как душе их, то здесь имеется очевидно в виду дух, который по ст. 12 определял их движение. LXX, Пешито, Вульгата, переводят здесь «дух жизни», но «хайа» вместо «хамим» в значении «жизнь» употребляется только в поэзии; это слово в таком значении не может стоять с членом, как здесь стоит; затем – если колеса имеют вообще только живую душу, то из этого не следует, что они должны двигаться соответственно животным.
Иез.1:21. Когда шли те, шли и они; и когда те стояли, стояли и они; и когда те поднимались от земли, тогда наравне с ними поднимались и колеса, ибо дух животных был в колесах.
Согласие в движении колес и животных было настолько примечательно, что пророк еще раз обращает на него внимание кратким повторением всего сказанного об этом. Это повторение он пополняет указанием на то, что при остановке животных останавливались с ними и колеса, – обстоятельство, далеко не очевидное само по себе в виду того, что колеса ничем не были связаны с животными. Таким образом, «21 ст. объединяет с прибавлением нового два предшествующие стиха и заключает их» (Гитциг). Кроме этой цели – служит заключением к описанию замечательного согласия в движении животных и колес, стих имеет и другую цель: он рисует нам картину общего движения всего явления. Из него мы узнаем, что явление не всегда шло, но иногда останавливалось, и что оно иногда шло по земле, а по временам носилось над землею, «поднималось от земли», – сведения немаловажные и до сих пор не сообщенные пророком в такой полноте и отчетливости. Стих оканчивается буквальным повторением заключительных слов предшествующего стиха: «ибо дух животных был в колесах», один из литературных приемов Иезекииля (рефрен, см. ст. 17), имеющий в виду обратить внимание на повторенную с такою буквальностью мысль. «Это причинное предложение стоит дважды, потому что в нем лежит главная сила» (Кречмар). «Дважды говорится: «ибо дух жизни был в колесах» чтобы мы отнюдь не считали колеса чем-нибудь таким, что мы видим в нижних частях телег, повозок и колесниц, но живыми существами, даже выше живых существ» (блаж. Иероним).
Иез.1:22. Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их.
«Животных», в евр. опять, как в 19 и 21 ст., «странное» (Корниль) ед. ч. (вместо которого, впрочем, 3 евр. рукописи у Кенникота, LXX, Таргум, Пешито и Вульгата имеют мн. ч.) 4 херувима и здесь, как в тех стихах, рассматриваются как одно органическое существо. – Словом «подобие» читатель предупреждается о таинственности того, что сейчас будет описываться. Пророк опять (ст. 5, 10, 13) видит нечто такое, чему может указать только подобие на земле: о колесах не сказано, что видимы были подобия их; после это слово будет употреблено еще только при описании престола и Сидящего на нем. – «Свода», слав. «твердь». Евр «ракиа» (στερεομα, firmanentum) в Ветхом Завете не употребляется в другом значении, кроме небесного свода, тверди. Правда отсутствие члена делает возможным, что здесь это слово не означает небесного свода; но так как Иегова имеет Свой престол на небе, то «ракиа» здесь может означать только небо, небесную твердь. Но это не была та твердь, которую мы видим обычно, а только подобие ее, много превосходнейшее своего первообраза. LXX перед «твердь» имеют еще частицу «яко», ωσει (как бы); если эта частица подлинна, то сходство явившейся пророку тверди, с видимой становится еще меньше и сводится к слабому подобию. О небе невидимом видимое и чувственное может дать очень недостаточное представление.
Моисей и «старцы Израилевы», видевшие место стояния Бога, нашли, что чистым и прозрачным светом своим оно напоминало небесную твердь: «яко видение тверди небесные чистотою» (Исх 24.10). Пророк Иезекииль для того свода, который он видел над головами херувимов, не находит достаточным сравнение только с твердью и сравнивает его еще с «керах», рус. пер. кристалл. «Керах» означает то холод, мороз (Быт 31.40; Иер 36.30), то лед (Иов 37:10, 38:29); второе значение более редкое и кажется позднейшее, нужно признать основным, потому что корень этого слова «быть гладким» и потому первоначально оно должно было прилагаться к воде, ставшею от холода гладкою. Но так как вид льда, как бы чист и прозрачен он ни был, вовсе не так великолепен, чтобы служить для данного случая сильным сравнением, то LXX и почти все древние (только Таргум – «лед») остановились на кристалле или хрустале как на предмете, который более льда подходил бы сюда. Хотя в значении кристалла «керах» нигде не употребляется (в Иов 28.17 через «кристалл» переводится «гавиш»), но думают, что так мог называться кристалл или по сходству с льдом или потому что, по мнению древних, он производится морозом (Плиний, Hist, nat. ХXXVII, 8, 9). Предполагают, что и Бл. Иоанн, имевший в виду Иез 1.22 в Откр 4.6, склоняется к такому значению этого слова; хотя он скорее объединяет оба значения, когда говорит, что перед престолом Божиим было «море стеклянное, подобное кристаллу». В кн. Иова хрусталь (если так нужно переводить «гавиш») ставится, по-видимому, ниже золота офирского, но наряду с обыкновенным чистым золотом (Иов 28.17-18); след. он в древности был большою ценностью и, может быть, достоин был войти в состав величественного видения, где все, даже колеса, казалось сделанным из лучших драгоценных камней. Кристаллом или стеклом покрывались полы в самых богатых дворцах древнего Востока; в Коране (sur. 25, н. 44) хрустальный помост перед престолом Соломона царица Савская принимает за воду. Но если под «керах» разуметь хрусталь, то непонятно, почему пророк называет его таким неупотребительным именем. Пророку нужен был минерал, который представлял бы из себя наилучшее соединение полной прозрачности с каменной крепостью и мог бы служить хорошим символом небесной чистоты и ясности. Может быть «керах» было туземное название (ассир. киргу – «крепость») минерала, представлявшего из себя как бы оцепеневшую чистую воду, вроде нашего алмаза чистой воды (но алмаз по – евр. «шамир» и в полированном виде едва, ли был известен тогда). – Загадочному предмету, называемому у пророка «керах», он усвояет не менее загадочное определение «ганнора» (рус. пер. «изумительного»), которого не имеют LXX в код. Александрийском и Ватиканском, в переводах коптском и эфиопском. Коренное значение этого слова «страшный» (Вульгата и Пешито horribilis, но Таргум – «сильный») но в тех двух местах Ветхом Завете, где оно употребляется (Суд. 6.13; Иов 37.22), оно означает страх и трепет, внушаемый явлением Бога или ангела. И в таком специальном значении слово это здесь уместно: тот кристалл, который в виде тверди висел над головами херувимов, конечно внушал трепет благоговения пророку тем, что давал чувствовать свое высокое, неземное назначение; пророк внезапно почувствовал себя перед настоящим, раскрытым небом, и это ощущение не могло не исполнить его ужаса. – «Над головами их». Вместо этого тавтологического указания LXX в большинстве лучших кодексов имеют более естественное: «на крыльях их», которым пророк точнее определяет положение тверди: она находилась не непосредственно над головами, а над крыльями, которые были несколько подняты над головами (ст. 11).
Иез.1:23. А под сводом простирались крылья их прямо одно к другому, и у каждого были два крыла, которые покрывали их, у каждого два крыла покрывали тела их.
Описание, которого можно бы уже ожидать, – того, что было на тверди – пророк драматически отлагает на конец и опять возвращается к описанию вида, в котором неслись к нему с громовыми ударами крыльев херувимы; к картине этого оглушительного полета (см. 23–25) ст. 23 служит вступлением, в котором пророк напоминает описанное уже в 9 и 11 ст. взаимное положение крыльев. Пророк, таким образом, третий раз говорит об этом, чем показывает важность этой частности видения. Но 23 ст. не повторяет просто данных 9 и 11 ст.; он точнее определяет способ, каким простерты были друг к другу крылья херувимов: они простирались прямо друг к другу, т. е. д. б. составляли одну горизонтальную плоскость, лежавшую у базиса тверди; такое положение крыльев было тем удивительнее, что они и во время полета не оставляли этого всегдашнего, математически точно рассчитанного положения по отношению друг к другу. С евр. букв.: «крылья были прямы (йешарот) друг к другу», выражение несколько странное (как и ранее, в 9 и 11 ст., положение крыльев определялось едва понятными словами «ховерот» и «перудот», как будто крылья находились в трудно передаваемом положении друг к другу), почему LXX поставили вместо него выражение 11 ст. «простерта», пополнив его по Иез 3.13 πτερυσσομενον «паряще» (но там по-слав. «окрыляющихся»), т. е. летающие, машущие (др. слав. пер. «треплюще»), а не спокойно лишь вытянутые. – Пророк считает нужным опять, как в 11 ст., оговорить, что простертыми были у херувимов только два крыла; другие же два были опущены, ибо назначением их было покрывать тело. В евр. эта мысль выражена разделительным предложением: «у одного (леиш) из них два (крыла) покрывали и у другого (улеиш) из них два покрывали тело их»; ср. Ис 6.2. У LXX мысль здесь передана одним предложением с прибавлением понятия «спряжена» (покрывающие тело крылья соединялись между собою); но в код. Чизианском и сирийских экзаплах есть и второе предложение (και δυο καλυπτουσαι αυτοϊς) под астериском. Хотя последняя мысль 23 ст. не нова, но повторение ее, помимо того, что подчеркивает ее, проливает на нее новый свет, ставя ее в такую, как здесь, связь; херувимы потому покрывали только тело (букв. «туловище») свое, что находились под твердию и престолом Божиим, а не перед ним, как серафимы.
Иез.1:24. И когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане; а когда они останавливались, опускали крылья свои.
И полет больших птиц производит значительный шум; а здесь летали крылатые львы и волы. Раскаты гула от этого полета происходили под самою твердию; вследствие этого все то место положительно гремело; подножие Иеговы должно было поражать величием все чувства – не одно зрение, но и слух. Пророк не находит достаточного сравнения для несшегося оттуда шума; отсюда это нагромождение сравнений. Но употребленные здесь сравнения евр. т. и рус. пер. несправедливо относят к одному и тому же предмету. Несколько греческих кодексов (Венецианский, 5 минускульных, блаж. Феодорит и слав. пер.) делают удачное добавление к евр. т., ставя при первых двух сравнениях «внегда паряху»: когда херувимы летали, шум крыльев их был, как шум вод многих и как глас Всемогущего. Но херувимы не всегда летали, а иногда шли или другим каким-нибудь образом двигались по земле, а иногда совершенно останавливались. В том и другом случае крылья их не могли производить шума, по крайней мере такого, как при полете; пророк и замечает, что когда херувимы шли («когда они шли» в евр. т. стоит не там, где его ставить рус. пер., а перед третьим сравнением), от крыльев их слышался «сильный шум» («кол хамулла» ср. Иер 11.16; м. б. «хаман» Иез 7.11; 3Цар 18.41; д. б. род глухого шума), подобный шуму в воинском стене. Когда же херувимы останавливались, крылья их находились в покое и конечно не могли производить шума.
«Как бы шум многих вод». Любимое сравнение библейских писателей для сильного шума: Иез 43.2; Ис 17.12; Иер 10.13; Откр 1:15, 14:2; Пс 92.4. Под водами многими может разуметься дождь, море или скорее всего частые в Иудее горные потоки с водопадами; все это дает большой, но неопределенный и смутный звук, наиболее подходящий сюда. – Вполне на «шум многих вод» слышанный пророком гул не походил: он был сильнее его. Если искать сравнения для него, продолжает пророк, то его можно сопоставить разве с голосом самого Бога («как бы глас Всемогущего»). «Что даром искать подобия, достойного вещи, и нигде не находить? Достаточно указать самого Действующего и им показать силу шума» (блаж. Феодорит). Под «голосом Всемогущего» может быть понимаем и настоящий голос Бога (слышанный, напр., на Синае); такому пониманию благоприятствует прибавление к этому сравнению в Иез 10.5: «когда Он говорит». Но у библейских писателей такое выражение («голос Божий») обычный перифраз для грома: Пс 28.3-5; Иов 37.2-5; Откр 19:5-6. Наконец, «глас Божий» может означать и всякий большой, пронзительный и ужасный шум, как «кедры Божии» и «горы Божии» суть большие кедры и горы. Можно объединить все эти понимания: сравнение пророка хочет назвать самый большой из возможных на земле шумов, достигающей той степени, какую еврей обозначал в разного рода качествах высоким определением Божий; но никакой шум не может сравниться в силе с оглушительными раскатами грома, при которых кажется, что дрожит вселенная; если что может быть сильнее на земле этого шума, то разве гром теофанический, который конечно был сильнее естественного и который имеется в виду указанными местами псалмов, Апокалипсиса и Иова. Что бы ни означал «глас Всемогущего», во всяком случае этот эпитет указывает на более сильный шум, чем первое сравнение; кроме того второе сравнение дополняет первое, определяя слышанный пророком шум по другой его стороне – по степени и силе, тогда как первое сравнение определяет его по качеству. Не без цели и Бог здесь назван редким именем Шаддай (рус. пер. «Всемогущего», слав. «Саддаи»). Этим именем Бог называется в особенно – важных и торжественных случаях: Быт 17.1; Чис 24.4; в книге Иова это имя встречается 30 раз. Это какое-то таинственное имя Божие, выражающее может быть стихийную, мировую силу Божества; см. на Быт 17.1. Как существительное Шаддай встречается только в поэзии; в прозе оно имеет перед собою Ел, и на основами Иез 10.5 нек. греч. кодексы и слав. перевод читают и здесь перед ним «Бог».
Гул, производимый крыльями херувимов во время хождения их, пророк сравнивает с шумом воинского стана, какой производят громадные войска, с обеих сторон готовящиеся к сражению. Ср. Быт 32.3; посему Таргум: «как голос ангелов вышних». Естественно, что шествие воинства небесного сопровождается шумом военного похода. И этот громкий воинский шум, напоминающий шум целого лагеря, исходит лишь от 4 существ! – Шум крыльев у херувимов должен был прекращаться, когда они стояли: тогда они не хлопали крыльями, опуская их. Вместо «опускали» слав. имеет «почиваху» (делая к нему подлежащим «крылья», а не «животные», как рус. пер.), что правильное, потому что по ст. 12 и 23 две пары крыльев у херувимов были постоянно простерты. – В 7 евр. рукописях (6 у Кенникота и 1 у Росси) и в некоторых списках Пешито совсем нет 24 ст. В Ватиканском кодексе из этого стиха читается только: «И я слышал глас крыл их, когда они шли, как глас вод многих; и когда стояли они, почивали крылья их»; таким образом, из ряда сравнений Ват. код. приводит только одно; все лишнее против этого стоит и в Маршалианском кодексе под астериском с пометою θε (из Феодотиона). В виду того, что чтение Ват. кодекса стоит одиноко (подтверждаемое только Марш. кодексом, и в других случаях согласным с ним) можно подозревать этот кодекс, вообще склонный обходить трудные места через пропуск их, в исправлении стиха по Иез 43.2, где приведено одно только сравнение – с шумом вод.
Что это был за «голос со свода», высказываются различные предположения. Первым просится на мысль предположение, что голос этот принадлежал Находившемуся над твердию, Который указывал, где животным остановиться. Вторая половина стиха тогда может означать, что «на призыв сверху колесница наконец остановилась перед Иезекиилем и теперь-то пророк мог дать описание престола и Сидящего на нем. Но такому пониманию препятствует 1) то, что Иегова впервые говорит в Иез 2.1; 2) колесница стояла уже, когда голос прозвучал; 3) о том, что животные, послушные голосу с тверди, наконец остановились, нельзя было сказать так: «когда стояли они, опускались крылья их». Так же несостоятельны и другие предположения насчет этого голоса. Он «не мог быть эхом, идущим снизу, ни по природе вещей, ни потому что Иезекииль по своему местонахождению не мог бы его слышать. Происходить от престола, который покоился, он не мог. Не мог он исходить от самого Иеговы, быть шумом ног Его, потому что Иегова не ступает, а сидит. Если бы это был гром, то он мог быть определен точнее, назван своим именем» (Гитциг). Этот перечень нужно пополнить остроумной догадкой Кречмара, что под голосом с тверди нужно «разуметь шум, причиняемый мыслимым кругом Иеговы, воинством Господним; ибо сидящий на престоле Иегова, который след. является как царь, должен быть, как такой, окружен бесчисленной толпой слуг, без которых восточный человек не может представить себе царя; «сильный шум, как шум воинского стана» нужно перенести с 24 ст. в 25, где оно будет обозначать полное трепета шушуканье, которое пробежало по множеству небесных воинств, когда Божественная колесница остановилась и Иегова имел приступить к слову; Иезекииль не останавливается подробнее на описании Божественного двора, но спешит мимо окружающих к главному Лицу. Слишком изворотливую мысль предполагал бы пророк в читателе, который должен из существования шума кругом Господа вывести заключение об окружающем Его воинстве. Загадочность голоса, о котором говорит стих, и полная невозможность установить какую-либо связь между двумя половинами стиха, равно как буквальное сходство 25b, с 24с. приводила еще старых толкователей к мысли о порче здесь текста. Этой мысли благоприятствует и история текста: 9 еврейских рукописей и некоторые описки Пешито опускают весь стих; Чизианский кодекс отмечает его астериском; второй половины стиха нет в 13 евр. рук., в кодексах Алекс. Ватик., переводах коптском и эфиопском, благодаря чему стих там получает такой вид: «и был голос с тверди». Это чтение гладкое, но эта-то гладкость и подозрительна: как она могла перейти в ту шероховатость, какую представляет нынешний евр т. и согласные с ним греческие кодексы?
Собственно не поддается объяснению лишь вторая половина стиха, представляющая столь режущее слух повторение недавнего 24 ст. Но такое повторение заключительных выражений в духе Иезекииля и I гл представляет не один пример этого авторского приема («не оборачивались, когда шли», «ибо дух жизни был в колесах»). Такое повторение заменяет у пророка нынешнее подчеркивание выражений. Так повторяемое выражение не может стоять в очень близкой связи с соседними предложениями (ст. 9, 12); свою цель оно имеет не в другом предложении, а в самом себе: пророк пользуется отдаленным поводом, чтобы напомнить высказанную ранее мысль. Можно не читать этих заключительных повторений, и нить описания не нарушится; это и следует делать здесь; нужно в 1-й половине ст. видеть продолжение описания, а во второй – перерыв его, вызванный желанием возвратиться к высказанной ранее мысли; «был голос со свода – его можно было слышать, ибо когда животные останавливались, их крылья не производили шума». – Если так, то объяснять первую половину стиха можно совершенно независимо от второй. Замечательно отсутствие всякого ближайшего определения для «голоса со свода». Не менее замечательно и то, что об этом голосе впервые употреблен verbum finitum: и голос был. Этими двумя обстоятельствами голосу со свода отводится исключительное место и очень высокое и почетное: «превыше тверди» – место поистине Божественное. Вместе с тем голосу этому через отсутствие у него всякого определения сообщается некоторая таинственность и непостижимость. Уже для шума от крыльев херувимов пророк с трудом мог найти подобие между земными шумами. Для голоса с тверди он даже не пытается представить какое-либо сравнение. Все это доказывает Божественную природу этого «шума». И в самом деле почему бы Бог своим явлением не мог помимо всего другого производить и особого Божественного шума? Таким шумом («глас» – «кол») сопровождалось уже первое явление Его, описанное в Библии (в раю); о потрясающем шуме от Его явления («гласы» – «колот») говорится и в описании Синайского богоявления. Бог прежде всего и ближе всего являет Себя в мире через «кол», голос, Слово свое. И херувимы «не могли переносить голоса Бога Всемогущего, раздающегося на небе, но стояли, и удивлялись, и своим безмолвием указывали на могущество, Бога, сидевшего на тверди» (блаж. Иероним).
Иез.1:26. А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем.
«Подобие как бы престола по виду как бы из камня сапфира». Букв.: «Как бы подобие камня сапфира, подобие престола». Таким образом подлинный текст оставляет неизвестным, был ли сапфирным престол или сапфир был что-то отдельное от престола. LXX склоняются к последней мысли: «яко видение камене сапфира, подобие престола на нем»; «на нем», избыточествующее против евр. т., определенно говорит, что престол находился на сапфире и что след. сапфирным был не престол, а что-то под ним, – подножие престола или другое что, неизвестно. Но был ли сапфирным престол или другое что, появление здесь этого камня знаменательно. Это камень, который носит имя самого блеска («сафар» – «блестеть»), считавшийся одним из наиболее красивых камней (Ис 54.11; Откр 21.19), не уступавший в цене золоту (Иов 28.6:16), камень голубого во всяком случае цвета (если он и не тожествен с нашим сафиром) по Плинию (Hist. nat. 87, 9) он голубой изредка с красным и блестит золотыми точками (едва ли наш ляпись – лазули). К светлой голубизне неба сапфир прибавляет непроницаемость, ради чего и привлекается сюда для сравнения. «Как кристалл указывает на все, вполне чистое и светящееся на небе, так сапфир – на сокровенные, утаенные и недостижимые тайны Бога, «который тьму положи за кров Свой» (блаж. Иероним) «Это подобие указывает на природу таинственную и невидимую» (блаж. Феодорит). – Пророк видит престол, относительно которого не могло быть сомнения, чей он. Возвышаясь на недосягаемой высоте (ср. Ис 6.1), окутанный пламенем и залитый нестерпимым для глаза светом, небесный престол, конечно, едва позволял разглядеть себя, и пророк теперь должен был мысленно дорисовывать то, что он видел. Отсюда «подобие» при столь определенном предмете, как престол, отсюда же молчание о свете и материале престола (если не считать его сапфирным). – Престол предполагает царя. Итак Бог является пророку Иезекиилю, прежде всего, как царь. В виде царя Бог являлся пророку Иезекиилю не первому; но явления Бога в таком виде получили начало незадолго до Иезекииля. Представление Бога на престоле возникло во времена царей: Моисей удостаивается явления Божия в виде горящего огня в купине, Илия в ветре пустыни, Самуил слышит призывающий голос Божий. Явление Бога в виде царя впервые вводит Михей: 3Цар 22.8:17-22, за ним следует видение Исаии. На развитие такого представления не могло не оказывать влияния появление и усиление царской власти: не могло быть лучшего образа на земле для Бога, как полновластный царь во всем блеске его величия. Блеск Навуходоносорова двора мог косвенно повлиять на оживление идеи Бога, как Царя, и у пророка Даниила находим еще более сложное, чем у Иезекииля, представление Небесного Царя и Его святого Двора (Дан 7:9-10, 13-14).
«А над подобием (повторение понятия для усиления мысли) престола было как бы подобие человека», букв.: «подобие, как бы вид человека». Образ этот едва мог вырисовываться в том море света, которым он был залит. Если и престол неотчетливо виднелся («подобие»), то к Сидящему на нем почти не было и приложимо понятие видимости. Отсюда это нагромождение ограничительных слов: «подобие», «как бы», «вид». В этом отношении пророк Иезекииль, впрочем, не получил меньше того, что давалось другим боговидцам. «Старейшинам Израилевым с Моисеем показано было только место стояния Бога; Исаия видел серафимов, окружающих престол Божий; Иезекииль видит самих носителей, и носителей непосредственных престола Божия» (Кречмар). Собственно же, «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин 1.18). Если Моисей, Исаия и Даниил говорят, что они видели Господа (напр., сидевшего на престоле), то это их краткое выражение, вероятно, нужно понимать при свете точного и подробного описания Иезекииля: они не видели лица являвшегося Бога (которое не могло быть показано и Моисею: Исх 33.23), видя д. б. только неясные очертания образа Божия.
Иез.1:27. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него.
В обстановке явившегося пророку Царя и драгоценные камни, обычно украшающие царей и их венцы, заняли очевидно второстепенное положение: они отошли к таким частям этой обстановки, как колеса престола, подножие его. Сидевшего же на престоле они не украшали. Вся их красота и блеск не могли ничего прибавить к тому свету, которым сиял Сидевший и с которым можно было сравнить разве сияние неизвестного нам хашмаля (отсюда только ясно, что за драгоценность был хашмал и как ошибаются толкователи, предполагающее под ним, напр., янтарь или какой-либо род меди). «Заметно, что пророк очень скромен в этой последней части своей картины: он едва намечает контур божественного явления; сияние, которое оно бросало, кажется ослепляет его и скрадывает от него детали» (Рейс). «И видел я». Впервые после 4 ст. и два раза в этом стихе: необыкновенная важность момента «Как бы пылающий металл». Букв. «как бы вид хашмаля»; таким образом, «хашмал» в рус. передается здесь несогласно со ст. 5; где оно переведено (настолько же предположительно, как и здесь): «свет пламени», слав. в 5 ст. и здесь одинаково: «яко видение илектра». Как хашмал (см. ст. 5) сиял Сидевший на престоле; но пророк заменяет прямое описание его образа (напр., «и вид Его был как вид хашмаля») этим осторожным выражением. На престоле был едва различим человеческий образ; собственно же, что на нем можно было видеть, был только свет хашмаля. – Впрочем с престола исходило не это лишь сияние. К свету хашмаля присоединялся огненный свет. Отношение, в котором стоял второй, просто огненный свет к первому выражено следующей неясной фразой: «как бы вид огня внутри («бет» – неупотребительное нигде слово, если не считать его равнозначным «байт» «дом») его (собственно «ее», т. е. или человеческого образа на престоле или хашмаля; то и другое по евр. ж. р.) вокруг». Фраза может иметь или такой смысл: она (человеческая фигура? хашмал?) казалась вся огненной, или внутри: хашмаля виден был круговой огонь. – В дальнейших словах стиха точнее описывается сияние Сидевшего на престоле. Описанным образом, подобно хашмалю и огню, сиял Сидевший «от вида чресл его и выше»; а «от вида чресл его и ниже» пророк «видел как бы... огонь», один без хашмаля. Все это описание гораздо яснее в Иез 8.2, где тот же Образ сияет ниже чресл только как огонь а выше как хашмал и заря (след., в рус. пер. точку с запятой нужно перевести к «его»). Пророк выражается крайне осторожно. Светоносное тело Божие распадается на две части; если Бога вообще представлять в человеческом виде, в таком случае то, что называют у людей чреслами («вид чресл»), было бы границей между обеими частями, которые сияли неодинаково. Так как образ был в сидящем положении, то вертикальная часть его от пояса вверх сияла как хашмал и огонь, а нижняя только как огонь. Нижняя часть образа, расположенная ближе к земле, и прежде всего открытая человеческим глазам, сияет светом более умеренным, – как огонь (но не как простой огонь, а «как бы вид», что-то вроде огня), может быть потому, что окутана одеждой, падавшей широкими складками кругом (ср. Ис 6.1); верхняя, вероятно, представляемая обнаженной, по крайней мере отчасти, – на шее, груди, сияет ослепительнейшим блеском, какой только мыслим (это было то яркое сияние, которое пророк заметил еще тогда, когда облако только всплыло на горизонте – ст. 5); но и верхняя часть рядом с сиянием хашмаля имела сияние огня: может быть Сидевший на престоле, сияя Сам светом, подобным блеску хашмаля, был одет огнем, как ризою. – «И сияние кругом Его», т. е., Сидевшего на престоле. Личным местоимением речь возвращается к главному предмету стиха, на который без всякого пояснения указывается и местоимением в «чресла Его». Кругом всего светового образа Божия находится яркая световая сфера, которой вид ближе описывается в ст. 28, как радужный.
Иез.1:28. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом.
«Радугой (и именно во всем подобной настоящей) в каком виде она бывает на облаках во время дождя. Недоступный отделяется от окружающей его сферы. Тогда как Он сам сияет необыкновенным светом, обведенный около Него круг мерцает, как и следует, более смягченным, кротким светом» (Гитциг). Яркий свет от престола Божия преломляется в цветном сиянии радуги, которая умеряет его. Представляя собою разнообразие цветов и прекраснейших, и постепенно переходящих в другие, составляя как бы величие Божие, отраженное на небе, радуга и в других случаях привходит в богоявления: Откр 4.3; Откр 10.1 – главным образом ради того значения, которое она приобрела после потопа. «Такой вид» слав.: «тако стояние», вероятно, δρασις переписчик принял за στασις; так только, кроме слав. перевода в Венециан. код. и у блаж. Феодорита.
Знаменование и смысл Иезекиилева видения на Ховаре до сих пор остаются и, вероятно, надолго останутся такой же тайной, какой являются тесно связанное с этим видением и еще более загадочное видение у этого пророка нового храма (XL-XLIV гл.) и видения апокалиптические. Тем не менее экзегетика представляет немало попыток разгадать тайну Ховарского видения, важнейшие из которых следующие: 1) св. Отцы, хотя не проходят совершенным молчанием таинственное видение 1 гл. Иезекииля, говорят о нем мало, останавливаясь более на отдельных темных словах и выражениях пророка, чем на раскрытии мысли всего видения. Тем не менее и у них находим попытку, правда нерешительную, указать идею видению. В 4 таинственных животных видения некоторые из них видели образ 4 евангелистов, а все явление считали предуказанием на повсеместное распространение на земле царства Христова. Основания для такого понимания представлялись следующие: евангелистов также как животных в видении 4; они имеют столько же лиц, так как каждому предназначено идти в целый мир; они смотрят друг на друга, так как каждый согласен с прочими; имеют 4 крыла, так как расходятся по разным странам и с такою скоростью, как бы летали; в шуме крыльев усматривали то благовестие, которое изошло во всю землю; в 4 же разнообразных лицах животных видели указание на характер и содержание каждого из Евангелий. Кроме блаж. Иеронима (который принимает это объяснение I гл. Иезекииля в предисловии к толкованию Матвея, а в толковании на Иезекииля опасается последовать ему всецело) и Григория Двоеслова, у которого находим подробное развитие этого объяснения, оно было известно уже св. Иринею Лионскому (Против ересей III, 16, 8). От второго оно получило довольно широкое распространение в западной церкви, где было господствующим в течение средних веков. Что касается восточной церкви, то у отцов ее, занимавшихся изъяснением I гл. пророка Иезекииля (св. Ефрема Сирина и Макария Великого, блаж. Феодорита), мы не встречаем и указания на это объяснение. О том, что оно было не безызвестно в восточной церкви, могут разве служить некоторым свидетельством, кроме св. Иринея, памятники иконографии, иногда изображающие евангелистов в виде 4 «животных» Иезекииля и Апокалипсиса. Наш церковный устав, назначая в страстную седмицу на часах, когда читается четвероевангелие, Паремии из Иез I-II гл., тоже имеет в виду это объяснение I гл. Иезекииля. – Объяснение это уже за свою древность заслуживает внимания. В основе его лежит та верная мысль, что видение пророка Иезекииля не могло не указывать, хотя отчасти, на христианские времена, от которых оно отделялось лишь несколькими веками. Обитавший среди еврейского народа во храме на херувимах Бог отныне как бы менял Свое местопребывание на земле, не желая его ограничивать одним народом и одной страной. Он имел открыться и язычникам, что и совершилось через проповедь Евангелия. Все это могло быть выражено удалением Славы Божией на херувимах из Иерусалимского храма, описанным в X и XI гл. Иез., к каковому описанию I гл. служит предуготовлением. Но, с другой стороны, во образе таинственных животных пророк созерцал, как он сам говорит в Иез 10.20, не иное что, как херувимов. Избрать эти образы для представления евангелистов было вправе церковное искусство, но этот выбор не обязывает нас следовать такому далекому аллегорическому объяснению.
Теперь предпочитают объяснять Иезекиилево видение из ближайших исторических обстоятельств и находят в нем указания преимущественно на эпоху пророка и на содержание его предсказаний и книги. Так как это явление Божие Иезекиилю было для него призванием к пророческой проповеди, то общее содержание проповеди обусловило и форму явления. Проповедь Иезекииля вращалась около двух главных предметов: разрушения старого храма (VIII-XI гл.) и создания нового в обновленном Иерусалиме (XI-XLIII). Отсюда Бог является Иезекиилю в обстановке, напоминающей храмовую, – на херувимах. Но так как Бог имеет произвести над своим народом суд, следствием которого будет разрушение храма и плен, то он является вместе с тем как грозный судия. Так как суд этот кончится не совершенным уничтожением избранного народа, а восстановлением его, то Бог в явлении Своем окружает Себя и символами милости. Из этих трех начал объясняются все частности Иезекиилева видения. Оно открылось признаками грозного, разрушительного характера, – бурным ветром, большим облаком (тучей), огнем, что указывало на предстоящее Иудее нашествие халдеев (отсюда и появление видения с севера). Кроткое сияние илектра и радуги могли служить знаком умилостивления Божия, прекращение гнева. Являясь как грозный, но милостивый судья, Бог является пророку, вместе с тем, как Бог завета, хотя мстящий за нарушение этого завета, но имеющий некогда восстановить его. С этой целью Бог является восседающим на херувимах, между которыми Он имел пребывание Свое в храме над Ковчегом завета. Между херувимами находились горящие угли, которые предполагают под собою жертвенник, – эту главную принадлежность храма. Из храмовой обстановки не забыт даже такой второстепенный предмет, как умывальник: в храме Соломоновом он был подвижным, был снабжен колесами; посему на него указывают те колеса, которые находились в ведении Иезекииля подле херувимов. т.о. и Иезекиилю Бог, как Исаии, является во храме, но храм этот сделан подвижным в знак того, что Иегова имеет временно удалиться из Иерусалимского храма. Это объяснение Иезекиилева видения с незначительными вариациями повторяется большинством старых и новых толкователей. Хотя главные положения, устанавливаемые этим объяснением, верны, но оно не исходит из одного начала; все извлекаемые этим объяснением из видения мысли, если они и даются видением, не суть мысли целого видения, а отдельных его частей, и должны быть объединены в какой-либо высшей, основной мысли. Притом мысли эти хотя высокие и важные, но в пророческой литературе они не новые; между тем Ховарское видение в книге Иезекииля производит такое впечатление, что оно хочет сказать что-то новое, дать новое откровение.
С этой стороны симпатичнее те попытки объяснения Иезекиилева видения, которые стараются найти во всем видении одну мысль. Так Кимхи (раввин XIII в.) и Мальдонат (иезуит † 1583) думают, что 4 животными у пророка Иезекииля как и у Даниила обозначены 4 великие последовательные царства; но это объяснение, очевидно, сводит херувимов на степень простых символов. Тем же недостатком отличается объяснение Шредера, по которому животные видения представляют собою жизнь мира во всей целости ее сил, а Бог является в настоящем видении, как Бог живой, во славе Своей, которая есть жизнь мира (ср. гл. XXXVII и XLVII и 1Ин 1.2). – Интересно толкование Иезекиилева видения, даваемое иезуитом Неbrans"ом в Revue biblique 1894 octobre, которое можно назвать астрономическим. Главнейшие составные части видения по нему символизируют движение небесного свода и различные явления на нем. Самый небесный свод представлен в видении под образом громадного колеса, «галгал» (Иез 10.13), которое, как показывают места, где употреблено это слово, не есть колесо в обычном значении этого слова, а означает нечто имеющее шаровидную форму глобуса (Hebrans на основании Иез 1.15 по евр. т. заключает, что в видении было одно лишь колесо). Звезды в видении представлены живыми глазами, которыми смотрели на пророка высокие и страшные ободья колес (по Hebrans"y одного колеса). Животные Иезекиилева видения – знаки зодиака, изобретенные, как известно, халдеями. В довершение аналогии, огонь, который ходил между животными, соответствовал солнцу и его видимому движению на небесном своде по знакам зодиака. Целью Иезекиилева видения было показать Израилю, что его Бог есть истинный владыка того неба, звезд и светил, который боготворили халдеи (Бог в видении сидит над твердию и животными). Но не говоря о том, что колес в видении указывается четыре (Иез 1.16), а не одно, как то необходимо Hebrans"у «галгал» (наименование колес в видении по Иез 10.13) означает род вихря (см. об. Х:13), а не вообще шар; небесный свод колеса не могли олицетворять и потому, что этот свод появляется далее в видении в качестве особой самостоятельной части его (ст. 22). Если же колеса в видении не означали небесного свода, то и глаза на них не звезды. Далее у знаков зодиака с животными Иезекиилева видения только то общее, что первые, и то не все, и вторые суть животные, фигуры животных; знаки зодиака, высеченные на одной вавилонской таблице XII в. до Р. Х., мало напоминают животных Иезекиилева видения: так на этой доске встречается одно изображение двуглавого животного, – «и животные Иезекииля, говорит Hebrans, имели 4 головы; у другого животного протянуты ноги – и ноги у животных видения «прямые» (1). Наконец, если вавилоняне боготворили животных, изображавших созвездия (они называли их даже «господами богов»), то выходило, что Бог Израиля окружил Себя в настоящем явлении Своем образами языческих богов; допустимо ли такое представление? Но долю правды может заключать и это объяснение: под движением херувимов, которое так подробно описывается в видении (ст. 9, 11, 12, 14, 17, 19–21, 24–25), нельзя не разуметь некоторой деятельности этих высочайших существ; деятельность же эта, по самому положению херувимов у престола Божия, не может не быть мировою (космическою), не может не затрагивать мир в самых основах его, не влиять на течение всей жизни мира.
С несомненностью о мысли Иезекиилева видения можно сказать следующее. Явления Божии, к числу которых принадлежало и Ховарское видение пророка Иезекииля, происходили вообще в важнейшие моменты в истории заключенного Богом с еврейским народом завета. Ими ознаменовано его начало (богоявление Аврааму, особ. Быт 15.1, видение лестницы Иаковом); затем богоявления повторяются при возобновлении завету Божия с народам Авраамовым, когда небольшое семейство этого патриарха сделалось многочисленным народом (явление в купине, синайское), и потом всякий раз, когда завету грозит опасность. При этом величиною опасности и вообще важностью того или другого момента в истории завета определяется большая или меньшая величественность богоявления; так одно из наиболее величественных богоявлений после синайского было при пророке Илии – этому пророку, – когда можно было подумать, что верным завету с Богом остался только один человек во всем Израиле. Так как явление Бога Иезекиилю на Ховаре выдавалось в ряду богоявлений своею величественностью, то значит время этого богоявления, – эпоха Иезекииля – было особенно важным моментом в истории завета, может быть не менее важным, чем эпоха Моисея, моментом критическим. При синайском завете Бог обещал дать части человечества то, чего Он лишил некогда за нарушение Его заповеди все человечество, что дарование евреям Обетованной земли имело такой глубокий смысл, в этом можно убедится, сопоставив все, что соединялось с таким дарованием: мало того, что Палестина по природе кипела медом и млеком, Бог обещал особыми действиями промысла влиять на ее обилие и плодородие перед субботним годом и т. п. Словом для человека насажден был новый рай, хотя уже не в Эдеме: Лев. 26.4 и далее, Быт 13.10; Ос 2.18 и д. Иез 36.35; Ис 51.3; Иоиль 2.3. Бог хотел возвратить Израилю почти все, что отнял у Адама, произвести перемену в самых созданных грехом условиях жизни человека, даже в чисто естественных. Многовековой опыт показал, что Израиль, как Адам, не может исполнять принятых на себя обязательств по завету с Богом. Наступило время и для Бога, если не отменить, то, по крайней мере, ограничить Его великие обетования Своему народу, вторично изгнать человека из рая. Во время Иезекииля происходил этот поворот: Бог отнимал у Своего бывшего народа Обетованную землю. Она имела быть обращена нашествием халдеев в пустыню (Иез VI). И вполне оправиться от этого нашествия она впоследствии никогда не могла; по крайней мере, после плена она не дивит всех, как раньше, своим плодородием и обилием. Иезекииль оплакал конец земли Израилевой (гл. VII). Лишал Бог бывший Свой народ и Своей непосредственной близости: со времени плена у Израиля является мало пророков; у него нет также прежнего храма с Ковчегом Завета и Славой Господней над ним. Такая важная перемена происходила во время Иезекииля с синайским заветом. Понятно, почему Бог является теперь так величественно, как при Синае, и в обстановке, напоминающей синайское богоявление. – В ряду других богоявлений Ховарское выделяется присутствием херувимов, которые в нем занимают очень видное место – являются главными деятелями всего явления. Хотя херувимы в домостроительстве человеческого спасения здесь выступают не первый и не единственный раз, тем не менее появление их в истории этого домостроительства чрезвычайно редко. Не трудно перечислить все известные из Библии случаи этого появления: первый имел место в момент грехопадения человечества, когда херувимам (Быт 3.24: в евр. и греч. мн. ч.), было вверено охранение отнятого у людей рая; затем после заключения синайского завета херувимы осеняют Ковчег этого завета и присутствуют в скинии, что следует заключить на основании изображений их над тем и в другой; наконец, после выступления в видениях пророка Иезекииля, они появляются опять лишь в видениях Иоанна Богослова, которые, как известно, имеют предметом своим последнюю борьбу церкви с силами мира и окончательную победу ее, т. е. конец времени. Общее у всех этих случаев, что они имеют место в особенно важные моменты промыслительного воздействия Божия на землю, в моменты такой или подобной важности, как конец мира или тот глубокий переворот, который должно было испытать человечество при грехопадении. То, что созерцал пророк Иезекииль на Ховаре т.о. стояло в каком-то отношении к начальной истории падшего человечества и к окончанию этой истории и нашего мира. Это доказывается и несомненною связью этого видения с последним видением пророка Иезекииля в гл. XI-XLVII. А это видение относится к тем временам, когда Израиль, восстановленный в прежних правах своих, обновленный и святой, будет жить в Обетованной земле, совершенно не похожей на прежнюю землю, с новым храмом. Так как спасение Израиля будет иметь место в последние времена, когда исполнение языков внидет, то в последних главах своей книги пророк Иезекииль описывает очевидно ту новую землю и тот новый Иерусалим, о котором говорит и Апокалипсис. И вот в новый храм, который будет иметь эта земля, входит Слава Божия в том самом виде, в каком явилась она на Ховаре и в каком вышла она из старого храма, разрушенного халдеями. Итак явление Божие, описанное в I гл. кн. Иезекииля, столь исключительное, что оно будет иметь себе аналогию лишь в то таинственное время, когда «времени... не будет» (Откр 10.6). Вместе с тем это богоявление имело большую аналогию с тем, что совершено через Моисея у Синая. Но аналогия эта – аналогия противоположности: почивавшая со времени синайского законодательства в Израиле Слава Божия во времена Иезекииля переходила «с порога Дома на херувимов» (Иез 10.18) для удаления из преступного народа. Израиль мог утешать себя надеждой, что она возвратится к нему в описанное XL-XLVIII гл. Иез время. Для такого поворота в направлении промыслительной деятельности, какой имел место во время Иезекииля, Богу нужно было «воздвигнуть силу Свою», «потрясти небом и землею», а для этого явиться на херувимах, которые «потрясают мир, когда ходят» (Таргум на Иeз I, 7).
Содержание, разделение и происхождение книги . Пророка Иезекииля можно назвать боговдохновенным истолкователем плена вавилонского, смысла и значения его в системе промышления Божия об Израиле. Родом священник, отведенный с Иехонией в плен, пророк Иезекииль действовал среди сельских колонистов из еврейских пленников, оставляя Вавилон для своего великого соработника, придворного пророка Даниила. Результатом свыше двадцатилетней деятельности пророка ( и ср. с 12) и явилась его большая книга. Но в отличие от Исаии и Иеремии, Иезекииль, пленный, удаленный от своих рассеянных по Халдее соотечественников, вероятно просто писал (а не произносил) свои пророчества для распространения в народе (): мы видим его только иногда говорящим прямо к народу () или старейшинам (да и то пришедшим к нему) (); кроме того, перед народом совершаемы были им символические действия, вообще же «язык его был привязан к гортани и он был нем» (), открывая уста лишь в исключительных случаях () . Посему он часто в книге приводит места из прежних писателей – прием скорее писательский, чем ораторский . Но нельзя ввиду этого согласиться с рационалистическими толкователями Иезекииля, что он скорее писатель, а не пророк: пророчествовать можно и письменно; а благодаря такому характеру пророческого дара, который можно назвать литературным, книга Иезекииля выгодно отличается от других пророческих книг строгим единством содержания, последовательностью и систематичностью.
Рядом пророческих речей, видений и символических действий Иезекииль сначала, обличая нечестие Иудеи, предсказывает падение Иерусалима и окончательное пленение народа, а после разрушения царства предрекает погибель прямым и косвенным виновникам этого разрушения, старым и современным врагам Израиля (окрестным языческим народам), а Израиля утешает светлыми картинами великого будущего, т. е. книга естественно распадается на две совершенно равные объемом, по 24 главы, части: обличительную и утешительную, из коих вторая почти так же равномерно делится на речи против языческих народов (гл. XXV-XXXII), косвенно утешительные для Израиля, и предсказания, прямо утешительные для него (гл. XXXIII-XLVIII). Что касается частнейшего деления книги, то оно дается самим пророком в форме дат для его речей. Датирует он речи свои по годам пленения Иехонии, которое было и его пленением, и названы у него следующие годы: 5-й (), 6-й (), 7-й (), 9-й (), 10-й (), 11-й (; ; ), 12-й (; ), 25-й (), 27-й (). След., отдельные пророчества расположены в книге в хронологическом порядке, исключая , которое, очевидно, вставлено в готовую книгу. Ввиду этого, ближе всего предположить, что книга возникла постепенно из отдельных отрывков, написанных в указанные годы.
Особенностями книги пророка Иезекииля являются а) таинственность и обилие видений. Пророка Иезекииля справедливо считают родоначальником еврейской апокалиптики, возникновению которой способствовало тогдашнее безотрадное положение Израиля, невольно устремлявшее все чаяния на далекое будущее, на конец времен (эсхатология XXXVII-XLVIII глав). Отсюда книга пророка Иезекииля наполнена видениями, одно другого величественнее, которые сообщают ей необыкновенную возвышенность содержания (к видениям Божественное откровение прибегает тогда, когда сообщаемая человеку тайна не укладывается в слова и понятия). Блаж. Иероним называет книгу пророка Иезекииля океаном и лабиринтом тайн Божиих (на Иез ХLVII). У евреев запрещалось не достигшим тридцатилетнего возраста читать первую и последние главы этой книги (Мишна, Schabb. I, 13b.). Но при такой возвышенности содержания книги христология пророка Иезекииля не из богатых и уступает значительно Исаиной. Это потому что Иезекииль в своих пророческих созерцаниях занимается лишь двумя столь разделенными временем, но очевидно близкими по существу моментами истории Израиля: эпохой плена вавилонского и эпохой окончательного восстановления Израиля в конце времен; длинный же промежуточный период, когда Израиль лишился славы Божией (Шехины), обитавшей в храме на херувимах, и благодаря этому низведен был на степень обыкновенного народа, как бы не существует для взора этого великого еврея, хотя в этот период произошло столь важное для всего человечества событие, как явление Мессии. Посему-то о времени первого пришествия Мессии, Который стал радостью скорее языков, чем отвергнувшего Его Израиля, пророк Иезекииль не мог говорить много, его мысль более направлена на время, близкое ко второму пришествию, когда весь Израиль спасется.
Характерной чертой книги Иез служат далее б) священнический колорит ее. Всюду проглядывает трогательная любовь автора к храму, его богослужению и обрядности (см. особ. VIII и XL-XLIV гл.), ревность к закону и обрядовой чистоте (). в) Печать вавилонского происхождения. Херувимы I гл. во многом напоминают ассиро-вавилонских крылатых волов и львов. XL и cл. главы с их так художественными архитектурными деталями переносят нас живо в среду громадных построек Навуходоносора. В зависимости от жизни в Вавилоне, который тогда был центром мировой торговли, где встречались верхняя и нижняя Азия, Персия и Индия, стоит и то, что никакой пророк не описывает так, как Иезекииль, народов и стран (Шредер, Lange Bibelwerk, Der Propheth Jeesekiel 1873, § 7).
Слог пророка Иезекииля . Иезекииль часто поражает читателя блестящими и живыми образами, не имея в этом отношении равного себе. Трудно представить себе что-либо более потрясающее, чем его видение поля, наполненного костями «сухими зело», что-либо более величественное, чем описание славы Божией в I гл. что-либо более живое, чем его картина порта Тира (XXVII гл.). Нападение Гога (ХХIII-ХХХIX гл.), кощунственное служение идолам в храме и гневное мщение Божие за него (VIII-XI гл) – картины, которые не изглаживаются из памяти (Трошон, La Sainte Bible, Les prophetes – Ezechiel 1684, 9). называл Иезекииля удивительнейшим и возвышеннейшим из пророков. Шиллер (по словам Рихтера) с величайшим наслаждением читал Иезекииля и хотел учиться еврейскому языку, чтобы прочесть его в подлиннике. Гроций сравнивал его с Гомером, а Гердер называл еврейским Шекспиром.
Тем не менее по местам язык пророка Иезекииля «темен, шероховат, растянут; выражения оказываются недостаточными для его стремительной мысли» (Трошон, ib). Уже блаж. Иероним находит в слоге пророка Иезекииля очень мало изящества, но без вульгарности (письмо к Павл.). Сменд, Бертолет (Das Buch Jesekiel 1897) и др. указывают на следующие недостатки стиля Иезекииля. Это писатель, который любит распространяться, и эти распространения иногда мешают пластике и силе. Множество стереотипных оборотов (таковы, напр., «Я, Господь, сказал», «узнаете, что Я – Господь»), которые должны звучать особенно торжественно, утомляют читателя. Песни и аллегории, в которых Исаия был таким мастером, у Иезекииля несколько искусственны (гл. VII, XXI, XIX); из песней ему вполне удаются только плачевные; в аллегориях предмет и образ мало-помалу смешивается, она не проводится до конца; образы поворачиваются на разные стороны (; ; ); часто он обращается к тем же образам (ср. гл. XVII, XIX и XXXI; XVI и XXIII). Рефлексия у Иезекииля преобладает над интуицией; он слишком рассудочная и уравновешенная натура, чтобы быть поэтом; притом же его приверженность к установившимся, объективным величинам культа мало мирится с поэзией. – Так как божественное вдохновение не меняет природных дарований человека, а только направляет их на служение откровению, то признание за Иезекиилем и в полной мере таких недостатков стиля не повредило бы вере в его боговдохновенность. Но, кажется, новейшие критики пророка предъявляют к нему требования, совершенно недостижимые для эпохи его. Притом, как говорит Бертолет, в новейшее время сознают все более и более, что Иезекиилю несправедливо ставили в упрек многое такое, что должно быть отнесено к повреждению текста.
Язык пророка Иезекииля представляет много явлений, которые явно принадлежат позднейшему времени. У Сменда 2 страницы занимает перечень оборотов Иезекииля, носящих на себе печать позднейшего времени. В частности язык его оказывается сильно пропитанным арамеизмами (Selle, De aramaismis libri Ez. 1890). Язык пророка не противится вторжению народного вырождающегося наречия. Многочисленные аномалии и грамматические уклонения обнаруживают упадок и близкую еврейского языка и напоминают нам о том, что пророк жил в чужой стране (Трошон 10). Вместе с тем язык пророка свидетельствует о большой оригинальности его ума большим количеством слов и выражений, более нигде не встречающихся (΄απαξ λεγομενα ).
Подлинность книги пророка Иезекииля не оспаривается даже и теми рационалистами, критический нож которых не оставил живого места в Библии . Эвальд говорит: «самого легкого взгляда на книгу Иезекииля достаточно, чтобы убедиться, что все в ней происходит от руки Иезекииля». С ним согласен Де-Ветте: «что Иезекииль, который обыкновенно говорит о себе в 1 лице, написал сам все, это не подлежит сомнению» (Трошон 7). Одиночные возражения против подлинности книги делались впрочем с давнего времени. Таково, напр., высказанное в 1799 г. Revue biblique одним английским анонимом против XXV-XXXII, XXXV, XXXVI, XXXVIII и XXXIX глав. Из новейших возражений против подлинности книги (напр., Гейгера, Ветцштейна, Vemes) более значительны Цунца (Gottedienstliche Vortrage der luden 1892, 165–170), относящего книгу Иез к персидской эпохе между 440 и 400 г., и Зейнеке (Geschichte des Volkes Israel II 1884,1–20), относящего ее к сирийской эпохе – 164 г. То и другое предположение вызвали серьезное опровержение в самой же рационалистической науке (Kuenen, Hist. – crit. Einl. II, § 64). Любопытно, что в свящ. каноне книга Иезекииля принята иудейской синагогой не без колебания, причиной чего было, главным образом, несогласие с Пятикнижием обрядов будущего идеального храма XL-XLVIII гл.: «если бы не Анания-бен-Езекия (раввин, современный Гамалиилу, учителю Ап. Павла), то книгу Иезекииля считали бы апокрифом; что же он сделал? ему принесли 300 мер масла и он сел и объяснил ее» (т. е. сидел над объяснением ее столько суток, что у него выгорело 300 мер масла, Chagiga 13a; cp. Menahot 45a. Schab. 13b.). Но по Baba Batra (14b) «книгу Иезекииля вместе с 12 пророками, Даниилом и Есфирью мужи великой синагоги (Ездра и др.) написали» (т. е. конечно включили в канон). – Много трудности представляет для библейской критики свидетельство Иосифа Флавия (Иуд.Древн. 10:5, 1), что Иезекииль написал две книги. Может быть Иосиф считает две части книги за самостоятельные: книгу о разрушении Иерусалима и книгу о восстановлении его. С меньшим вероятием объясняют Иосифа так, что главы XXV-XXXII или XL-XLVIII были отдельной книгой.
Текст книги пророка Иезекииля причисляется вместе с текстом 1 и 2 Царств к самым поврежденным в Ветхом Завете. Хотя разноречия между еврейско-мазоретским текстом и переводом LXX в книге Иезекииля не так часты, как в Псалтири, но, где они есть, там зато весьма существенны; часто в том и другом тексте дается совершенно не одинаковая мысль (см. ; ; и особ. – ), так что толкователю приходится выбирать между двумя чтениями. Со времени Гитцига (Der Plophet. Ezechiel erkiart. 1847) западные библеисты всех направлений считают текст LXX в книге Иезекииля, вернее мазоретского. Корниль говорит, что пока он читал книгу Иезекииля в еврейском тексте, этот пророк производил на него тяжелое впечатление и он не мог заниматься им; когда же он стал читать его в греческом тексте, «туман, который окутывал смысл книги, начал проясняться и изумленному взору предстал текст своеобразной редкой красоты и величественности с могущественно-увлекательною оригинальностью» (Das Buch. d. Pr. Ez. 1886, 3). Давая более гладкий текст в сравнении с еврейским, перевод LXX в книге Иезекииля отличается притом необыкновенною точностью, гораздо большею, чем в других книгах, благодаря чему может быть надежным коррективом к мазоретскому тексту.
Публикации по теме
-
Главная мысль рассказа гуттаперчевый мальчик
Название произведения: Гуттаперчевый мальчикГод написания: 1883Жанр: рассказГлавные герои: Петя - семилетний артист цирка, Карл...
-
Начальная школа программа "Перспектива": отзывы учителей Основные методические особенности УМК
В декабре 2012 Российским законодательством был принят Федеральный Он считается основным нормативно-правовым актом в сфере...